Mielőtt az egzotikus Oriens irodalomtörténetének mélyrehatóbb taglalásába kezdenénk, első lépésben mintegy kijelölve az értelmezési kereteket mindenképpen szükségszerű lépésnek tűnik a határok kijelölése előtt a literis és a litteralis differenciálása -nehogy valaki egy sajátságos írástörténeti tanulmányt vélelmezzen az alábbi analízis mögött meghúzódni.
Bár természetesen az írásnak a históriája és annak alakulása nyelvészeti perspektívában szemlélve az irodalomtörténet alakulásában döntő szereppel bír, mégis, úgy gondoljuk, hogy maga a klasszikus értelemben vett irodalom nézőpontjából sokkal fontosabb a históriánál a kultúrtörténeti geschichte, mármint a litteralis megragadása. További vizsgálni szándékozott tudományelméleti kérdés az aktuális esszé tematikája kapcsán, hogy mennyit fejlődött az elmúlt évtizedekben a klasszikus értelemben vett Kelet irodalmának kutatástörténete, annak is specifikusan a magyar vetülete… Ennek megfelelően az alábbi esszé egy olyan rövid kirándulás a folyamvölgyi kultúrák kulturális interakciói mentén, mely kalandozás valamikor az i.e. 5-4. évezred sumer világából indul, majd az egyiptomi egységes territoriális államon keresztül (i.e.2900) bibliai „vizekre” evez, feltérképezve napjaink mítoszainak és mitológémáinak ősképeit annyira meghatározó héber, szír, illetve etióp irodalmat (Meroe). S bár ezen irodalmak hatásfoka kimutatható az európai kultúra örökségeként számon tartott görög-római irodalomban, ez utóbbiak az általunk Oriens-ként definiált vonulaton kívül esnek, s ezért jelen elmélkedésben nem adtunk neki létjogosultságot.
A sumer mitológémák alapjai a paradigma keretkonszenzusának megfelelően az i.e. 4-3. évezred történelmi eseményeiben gyökereznek. Ezen irodalom legfőbb csapásvonalai a világ eredete és annak berendezkedése, illetve a hódítások, határháborúk eseménytörténetének elbeszélése. Közhely, hogy a sumer irodalom egy jelentős része a királyi udvarhoz „kapcsolódót”, mármint annak lejegyzése.[1] A ma leginkább ismer irodalmi alkotásaikat egyébként az i.e. XIX-XVIII. század körül manifesztálódtak abba a bizonyos négyzet majd később téglalap alakú 2-4 cm vastagságú puha agyagba, melyet Napon szárítottak meg, illetve kemencében égettek ki.[2] Szinte bizonyos, hogy csupán az értelmiségi, szociológiai aspektusból szemlélve a papi írnok közigazgatási tudós réteg, vagyis az elit (Edubba) értette és élvezhette igazán a költői szöveg didaktikus jelentőségét –írja Komoróczy Géza.[3] S bár a vizsgált időszakban a lakosság beszélt nyelve az akkád volt, mégis, az igazi irodalmi nyelv státusa a sumert illette meg. Műfaját tekintve érdemes differenciálni a királyhimnuszokat a szent nászi énekektől, mely utóbbiak kontinuitásának tekinthető témájában a bibliai Énekek Éneke. Ugyanakkor külön értékelendő az Édubba művészeti produktumai, az udvari szórakoztatást szolgáló poétika, mely egyszer-egyszer -az uralkodó társadalmi paradigmával picit szembehelyezkedve- próbálta differenciálni az államot és az egyházat, felszabadítva és így világivá téve az irodalmat szétválasztva a szentet, és a profánt. (Komoróczy 1983, 12) Egy-egy epikus téma ugyanakkor számtalan adaptációban megjelenik, melynek eredményeképpen rendkívül nehéz a fejlődéstörténeti azonosítás, a történeti rekonstrukcióval, vagyis a történelmi megfeleltetéssel együtt.[4] A sumer irodalomban az epika, azon belül is a hősi vonulat[5] az igazi reprezentatív műfaj, viszont az elégia igencsak hiányzik. A sumer vers „kötetlen számú, hangsúlytalan szótagot kapcsol össze egy-egy ütemképző hangsúlyos szótaghoz. A sorok ritmusa felező, s az egy 1+1, 2+2 ütemszám tekinthető jellemzőnek. A ragrim igen gyakori, de sohasem zenei, mivel kizárólag logikai funkciója van azzal, hogy a hosszú felsorolásokat igyekszik egységessé tenni. Jellemző még a gondolatritmus, illetve a verstagok párhuzamossága.”(Komoróczy 1983, 15) Mindamellett a sumer költészetre igencsak jellemzőek az ismétlések. Ez egyik típusú a változtató, mely csupán néhány elemet cserélt fel; s a másik a bővítő, mely utóbbi során az alaptéma fokozatosan, lépésről-lépésre bonyolult mondattá alakult.
Az ókori Egyiptomban az első leghosszabb irodalmi textus az óbirodalomhoz köthető (i.e. 2781-2240). Legfőbb forrásaink ezen időszakból a singularis 1. személyben elbeszélt monográfiák, illetve előkelők sírfeliratai a sírkamrák falára felírt piramisszövegekkel; valamint: istenhimnuszok, filozófiai jellegű íratok, bölcsmondások, és olyan gyűjtemények, mint Ptah-hotep intelmei.[6] Dobrovits Aladár szerint az első átmeneti korszak (i.e. 2240-2000) irodalmi jelentőségének egyik aspektusa az olyan alkotások, mint az „életunt beszélgetése lelkével” költeményciklus, mely az óbirodalmat siratja; illetve az úgynevezett „hárfás dalok”, melyek egy sajátságos hedonista szemlélettel az élet élvezetére buzdítanak a túlvilág tagadásával együtt: carpe diem…[7] Az egyiptomi irodalom klasszikus korszakaként értékelt középbirodalom (i.e. 2000-kb. 1680) viszont a novellairodalomban, illetve az intelmekben (I. Amenemhat) csúcsosodott ki. Ez tekinthető az u.n. Halottak könyve genezisének (mindez utóbbi erősen a koporsószövegekre támaszkodva, kopírozva). A hükszoszi korból (kb. i.e. 1680- 1580) a jelentős ókorász irodalomtörténész, Dobrovits Aladár a Khufur és a varázslók c. prózai elbeszélést emeli ki, mint kor specifikus jellemzőt.[8] Az egyiptomi irodalomtörténet nyelvújítási időszaka, vagyis az új egyiptomi nyelv keletkezése a nagy hódítások időszakában következett be, ami az újbirodalom ideje (i.e. 1580-1085). Ekkor lendül fel igazán a próza mellett a vallásos és a szerelmi líra, melyet természet közeliség jellemez.[9] Ugyanakkor, sokak szerint ezen periódushoz köthető a reflexiós, kritikai vitairodalom is. Az új írásjeleket felvonultató démotikus jelzővel illetett korszak (i.e. 1085-1030) már a kulturális interakciók jegyében értékelendő. Nem csupán azért, mert ennek virágzása még a makedón hódítás korszakát is túlélte, hanem azért is, mert a vizsgált korszak szövegei a görögségen keresztül az európai irodalom fejlődésére is rendkívüli hatást gyakorolt. A kulturális interakciók szempontjából talán a legjelentősebb –a great man-ek által elemzett- „két fívér” története: Batáé (a föld lelke), és Anubiszé (a világ útjainak sakálfejű vezetője).[10] Az elbeszélés egyik alapmotívuma a Bibliából ismert Putifárné[11] és József légyottja kapcsán közkeletű, mely az arab Korán XII. szúrájában is helyet kapott. Itt természetesen a görög Phaidra történet is visszaköszön, Euripidész Hippolütosza, vagyis Hippolütosz, Thézeusz, és Aphrodité története, amely ugyancsak megtalálható az Elkunirsa (felesége Asertu) hettita mítoszban.[12] Visszakanyarodva az egyiptomi változatra, a fiatalabb fivér sorsa az Ozirisz-legendával mutat párhuzamot (testvére Széth, felesége Ízisz). Ő bikában születik újjá, s persze saját magával közösül. A két fivér vitája kori kasztrálás motívuma, mely az ártatlanság bizonyítására szolgált a csalfa asszony ellenében egyébként nem egyiptomi vonásként értékelendő, hanem inkább a történet elő ázsiai eredetét mutatja, és a hettita mitológiai kört. Gondoljunk az Attisz mítoszra, mikor a szépséges fiúba beleszeret a hermafrodita Agdisztisz.[13] Egyébként itt a herélés és a halál után a véréből ibolyák fakadnak. Egyesek szerint ezért a „két fivér” a XIX. dinasztia alatti hettita háborúk idején keletkezhetett. További elő ázsiai eredetre utal az egyiptomi elbeszélésben szereplő cédrusvölgy –ami ugye Egyiptomban nincsen, Libanonban viszont igen; a bibliai Putifárné motívumról nem is beszélve… Összegezve az ókori Kelet irodalmában a tényleges alkotó általában ismeretlen, kifejezetten háttérbe szorul: az írói név fiktív szerzőt/szerzőket jelöl (lásd a bibliai Mózes esetében). Míg az eposz csaknem hiányzik az egyiptomi irodalomból, addig a sumerből az elégia nem léte okoz hiányérzetet. Egyébként érdekes nyomon követni mondjuk József története kapcsán, hogy pár évszázad elteltével, arab kultúrkörben mennyit racionaliálódott az egyik legrégibb ókori keleti irodalmi motívum a középkori Korán közegében. Míg a biblia Putifárné a megtépett ruhával igazolni tudja az erőszakot és börtönbe veteti Józsefet ahol isteni segítség, illetve az álomfejtés adománya menti meg, addigra a koráni adaptációban a józan ész, vagyis mikor megvizsgálják a megtépett ruhát, akkor látszik, hogy úgy van kiszakadva hátul, hogy Putifárné azt József előle történő menekülése közben téphette meg a hátulján, s nem elől, a szándékolt erőszakos aktus közben, árulkodva Putifárné hazugságáról.
S ha már a bibliai József történeténél tartunk, a héber irodalom kezdetét sokan az i.e. 14. századtól számítják, a Tel-el-Amarna „mellett” felhozható kánaánita zsoltárok fordításától (mikor is kánaánita populáció élt még a Földközi-tenger keleti partvidékén). A héber irodalom első periódusában (i.e. 1200- i.sz. 200) még a bibliai héber dialektusában beszélhettek, s a misnai héber formát jóval később használhatták irodalmi kontextusban. A héber irodalom második korszakában viszont (i.sz.-200-1880) a diaszpórában héber csupán irodalmi nyelvként funkcionált, melyet pusztán az írástudók beszéltek, akik természetesen más nyelveken is írtak. Ebben az időintervallumban az irodalom központja a Mediterrán terület, ÉNY-Európa, illetve Közép-Európa keleti része, valamint a 19. század közepétől a tengerentúli Amerika. A héber nyelv státusát tekintve valamikor az 1880-as évektől tér csak vissza a beszélt nyelvek közé, mégpedig Levante közepében. Természetesen jelen analízisemben a héber irodalom nem a zsidó irodalom szinonimája. Hiszen a héber írásbeliség a szamaritánusok kapcsán is felhozható, a 17. századi protestánsokról nem is beszélve. S természetesen a zsidók szintén számtalan irodalmi alkotást hoztak létre görög, arameus, arab, judeo-spanyol, jiddis, és még számos egyéb nyelven. Tulajdonképpen i.e. 1200-i.e. 586 között a bibliai költészet a kiemelendő, mint a zsoltárok, Jeremiást és a Deuteronomiumot pedig magas szintű retorika jellemzi. A második templom időszakában (i.e. 539-i.sz. 70) a prófétai szövegek: Zakariás, Malakiás, Jónás, Ezra-históriák, Nehemiás és a Krónikák a számomra kiemelendők, illetve a 19. században felfedezett apokaliptikus irodalom, a Holt-tengeri tekercsek. A klasszikus talmudi irodalom viszont már Júdea sajátja, s itt a héber irodalmi fogalom mindenképpen misnaiként értékelendő, mely korszaknak szintén lenyomataként kezelendő az 1960-1961-ben felfedezett Bar-Chochba betűk. Az innen eredeztethető Midrash, mint műfaj, hellén retorikával ellátott korai rabbinikus irodalomként definiálható. A talmudi irodalom műfaját tekintve két fő rétegződésre bontható: a rituális gyakorlatot tükröző halachára, illetve a teológiai-etikai kérdéseket elbeszélő Haggadah-ra. A Tannaita periódus (i.e. 100 –i.sz. 200) legfőbb csapásvonala a Mishnah, a zsidók törvények és rituálék ismétlése, mely 63 értekezés 6 rendeletben. A Mishnah egyébként kifejezetten közel áll a halachához. Azokat az elbeszéléseket pedig (haggadah), melyek a Mishnah utasításait követik, a Toszeftában (betoldások) rendezték össze. No, de mi a helyzet az apokrifekkel, azon belül is a legutóbb felfedezett etióp közegű Júdás evangéliummal?
Az etióp irodalmárokat egyébként a görögök nevezték el (Abyssina) olyan sötétbőrű emberekről szólva, aki Dél-Egyiptomban éltek. Egyébként Hérodotosz két csoportra osztotta őket: egyenes hajú fajúakra, és a göndörökre (wooley-haired). A régészet alapja a későbbi Kusita királyság (Napata), majd a Meroe birodalom (i.e. 8-i.sz. 4.sz). A negyedik századtól keresztény ország, melynek irodalmát klasszikus geez nyelven írták. Egyébként végigpásztázva irodalomtörténetüket kijelenthető, hogy kifejezetten sokat fordítottak görögről és arabról. A modern irodalmi nyelvük az amhasic. Igazából az ősi geez nyelvet sémi bevándorlók használták, akik Dél-Arábián át utaztak. Ez idő tájt még a sabaeusi írás volt elterjedve, melyet jobbról-balra írtak. Első irodalmi alkotásaik görög fordítások voltak valamikor az 5. század végén. Az első etióp Ótestamentum fordítások szíriaiak által történtek. Szinte biztos, hogy az alexandriai verziót használták, és valószínűleg ezzel együtt a héber maszoréta szöveget. Az etióp irodalom a görög fordítások miatt egyedülálló módon az apokrif irodalmat is integrálta, gondoljunk csak a nem is oly régen felfedezett Júdás evangéliumára, de itt említendő Hénoch, vagy a Jubileumok Könyve is, mely utóbbit, melynek sehol sincs teljes verziója James Bruce fedezett fel valamikor 1821-ben.
A klasszikus szír irodalom nyelvezete a kelet-arámi kategóriába sorolható, különösen a szíriai ortodox. A szír egyébként mind a mai napig a liturgia nyelveként él, bár számtalan Shakespeare és Dickens fordítással találkozhatunk. Egyébként két orientalista irányzat létezik: az asszíria nesztoriánus; illetve a szíriai jakobita illetve monophüsista. A szír irodalom három nagy periódusa közöl az első az „aranyévek” (3-7. század), a második az arab periódus (1300-ig), harmadik pedig 1300-tól napjainkig.
Az első szíriai Újtestamentum 1555-ből, míg a Peshitta a 17. századból való (két ótestamentumi könyv egyenesen héberről lett fordítva). Egyébként a hivatalos paradigma keretkonszenzusában elfogadott, hogy egyenes ági nyelvi kapcsolatnak kell lennie a Peshitta és az arámiai Targumim között. A legrégebbi irodalmi Ótestamentum fordításaik az első századra vezethetők vissza. Görögből Alexandriában a Syrohexapla-t fordították le valamikor i.sz. 615 tájékán, pontosabban Paul of Tella ültette át szírre. Vagy gondoljunk Eusebius Theophania-ájára, melynek görög eredetije elveszett. Ezen kezdeti irodalmi vonalhoz tartozik a teológus Philoxemus 6. század eleji nesztoriánus magyarázata a Mat. 1:’-hez, illetve az 1:18-hoz. A korai szír kereszténység a klasszikus értelemben volt sémi kereszténység, melyet a vallási költészet jellemzett. A legkorábbi jegyzett szír írók Aphrabat és Ephrem a 4. századból (Akiket nem befolyásolt annyira a görög kultúra.). A szír irodalom rendkívül nagyszámú költeménnyel rendelkezik, melyek közül kiemelkedő az Edesszában 373-ban meghalt Niszibiszi Ephrem, pontosabban az ő madarasha vallási himnusza. Ephrem költészetét egyébként a líra jellemezte, azon belül is az asszociációs, paradox, álmodozós szimbolista teória. A szír költészetet két kategóriába lehet besorolni: az egyik a madarasha (stanzaikus vers, 4+4, 5+5, 6+6, 7+7); a másik a memra (nem stanzaikus, 5+5, 6+6, 7+7, 12+12 syllable). A stanza (4, 5, 6, 7+7) szótagfelezős, melyet nyolc soros versszakok jellemeznek. Az első hat sornál keresztrím, míg az utolsó két sornál páros rím található. A szír irodalom jelentősége a kultúrhídként betöltött szerepében mérhető, elsősorban a görög filozófia korai ismeretében. Az Arisztotelész fordításokban, pontosabban a szír keresztények ötödik századi bagdadi tevékenységében. A kilencedik századi leghíresebb fordító, a 873-ban meghalt Hunain Ibn Ishag a görög szövegeket szírre majd arabra fordította. Kiemelendő még a Damaszkuszi Nicholas fordítása a Lélekről, Szókratész és Erostrophos között; valamint néhány Aisopos állatmese.
[1] Ez igaz a népköltészet, mint például a közmondás irodalom vonatkozásában is, lásd az Édubbát („tábla háza), a sumer „írás-írnok” iskolát, mint tudásszociológiai momentumot.
[2]Milkau, Geschichte der Bibliotheken im alten Orient. Leipzig. 1935.
[3] Komoróczy Géza, A sumer irodalom kistükre. Európa. Bp. 1983. 11. old.
[4] Például hol Enmerkurnak, hol Gilgamesnek tulajdonítják az uruki városfalak építését…
[5] Gilgames és az Agga mítosz, mely nem nélkülözi az eposzi kellékekként is számontartott igencsak csodás elemeket sem.
[6] Ptah hotep az V. dinasztia idején, vagyis Amra király idejében vezérként funkcionált.
[7] Dobrovits Aladár, Egy paraszt panaszai. Kossuth. Bp. 1963. 115. old.
[8] Frank D. Dániel, A társadalmi státus problematikája az ókori társadalmi paradigmákban. Társadalomkutatás. 2008. 26. kötet. 4. szám. 537-538. old.
[9] Például IV. Amenhotep naphimnusza; A gyönyörűség dalainak kezdete. Óegyiptomi szerelmes versek. Európa. Bp. 1976.
[10] In: A.H. Gardiner, Late Egyiptian Stories. Bibliotheca Aegyptia. I. Bruxelles. 1932., valamint Világirodalmi antológia. I. Budapest. 1952.
2011. április 10., vasárnap
2009. december 5., szombat
A sensus communis a démiourgoszban és a poéziszben (Ph.D disszertáció, részlet)
Ismeretes, hogy a középkorban nem tudták igazán integrálni a szépség metafizikai kategóriáját (daimón) a művészet tisztán technikai (pratein) osztályozásával, melyek, mint egymással nem korreláló (corrélation) aktusok manifesztálódtak a kollektív ízlésítéletek gondolatvilágában.
Vajon az általunk a középkori jelzővel címkézett kollektívumok mentalitásában miért kellett a szépnek egybeesnie a jóval s az igazzal, illetve az isteni létezés attribútumaiként definiálódnia a köztudatban? Ez a momentum is talán az első Sáhpur udvarában tevékenykedő Jézus utáni utolsó nagy próféta, Máni gondolati öröksége lenne (mármint a duális gondolkodásé), mely „egyszerű”, mintegy sematikus filozófiaként könnyen adaptálódhatott a szélesebb népi rétegekben? Mert ugyan a qumráni közösség vallásfilozófiai textusai hasonló nyomokról tanúskodnak, mint például „a fény fiainak harca a sötétség fiai ellen” szöveghagyománya, de ezek az írások közvetlenül mégsem fejtettek ki akkora hatást, leszámítva a Vespasianus alatt tevékenykedő Josephus Flavius egynémely corpusát –ha csak nem a jézusi kereszténység premisszájaként értékeljük a qumráni életvilágot, mint a zsidó illetve keresztény és egyéb történeti horizontok összeolvadását (és itt nem a huszadik századi ezoterikus kereszténység new vawe-jére gondolok). S miért ne tennénk? Egyébként az egész olybá tűnik, mintha a skolasztika önönmaga is titkon, akaratlanul táplálta volna azt a gnózist, amely ellen harcot hirdetett…
(műalkotások hermeneutikája és a sensus communis) A műalkotás befogadója a sensus communis-on keresztül próbálja az objektumot sajátos projekcióin keresztül nem csupán episztemológiailag befogadni, mely aktus során a különböző doxák, előítéletek mint egy sajátságos előzetes tudásfajtaként befolyásolhatják az interpretációt (ettől is lesz az ecoi nyitott mű maga, az, ami, csakúgy, mint Mallarmé befejezetlen regénye). Melyet bárki szabadon folytathat, úgy, mint a huszadik századi amerikai tömegkultur-kultuszeposzizált fogyasztói filmművészet akció, vér, szex, és adrenalin áradatában, ahol a mellőzött vagy butított epilógus, mint üzenet nélküli üzenet újra nyitva hagyja a kérdést. S nem csupán a szabad befogadói magatartás továbbgondoló habitusának céljából, hanem hogy előkészítse terepet a folytatásnak, ahol 437. rész még mindig befejezetlen marad, tovább gerjesztve az információéhségben manifesztálódó megismerési vágyat és az irreális vágyálmokat.
Egyébként, ha már Econál tartunk, felfedezhetünk Eco és Schleiermacher között némi analógiát. A schleiermacheri nyelvi megértés grammatikai volta mellett a szerzői szándék megragadása nem pusztán technika, ez csak dolgok egyik fele; inkább az életegység elemének pszichológiai analíziseként van jelen. Ez tulajdonképpen a részek és az egész megértésének kölcsönös feltételezettségén alapul (hermeneutikai kör), ami Aquinói Tamásnál a De Divine Nominibus kapcsán (c.IV. lect. VI.): „…először is szükséges, hogy a részek megfeleljenek egymásnak, ahogy a sok kő, melyekből összeáll a ház, megfelel egymásnak a létezés fogalmában… mindennek mindenben mindegyik sajátossága szerinti egyesülései is… Másodszor szükséges, hogy a részek különbözőségük ellenére is megfeleljenek egymásnak, amennyiben egy rend alá eshetnek, és ez az, amiért azt mondja: és megfeleléseik alkalmazkodásaik: a részek összefüggése lokális, létrejövők szakadatlan egymásra következése…”
De. A megértés tényleg azonosulás lenne (das identitat)? Visszatérve a fejtegetésünk fő csapásvonalára, a műalkotások ízlésítéletekben történő interpretációjához, illetve dekódolásukhoz, keletkezésükhöz, struktúrájuk ittlétének leírásához, és a phantásiához, melyet én nem differenciálok a klasszikus arisztotelészi rendszernek megfelelően a sensus communistól, és a percepció szerveitől. A phantásia, az intuíció mozgatója, Croce szerint a művészeti alkotás kifejeződése. Azé az intuícióé, mely az egyedi közvetlen megragadása. Ez az intuíció egy egységes oszthatatlan potenciálból és a phantásiából táplálkozik, mely a megismerés és az ízlésítélet aktusának milyenségében fontos.
Egyébként a pareysoni forma, a pratein és techné összemosása, a mesterember, mint művész paradoxona. Az isteni utánzásáé, mint mesterségé, a műalkotások hermeneutikájában. Mert a szubsztanciális forma Istentől ered, míg az accidenciális formát a művész hozza létre: „Forme, dans un sens large, ce qui dêtermine un être quelconque á être tel être plutôt que tel autre la forme, dans les êtres simples, ne se distinque pas de la nature, et elle contstitue encore la nature des êtres composés. Chaque forme substantielle est immédiatement unie à la matière qu’elle actualise (forme substantielle). Forme accidentelle, se dit de la forme qui s’ajoute à l’être déjà complet. Une forme accidentelle n’est pas à elle -mȇme sa puissance; elle est la puissance du composé dout elle est la forme.” (Somme Théologique)
Ez a vitatott „mesterség” Arisztotelésznél a Δημιουργία. A paradoxon egyik feloldása, hogyha elválasztjuk a természeti szépet (Dei) a művészeti széptől (faire). A természeti szép egyik legtökéletesebb leírása az isteni teremtés aktusa a héber Bibliában, Genezisben, ahol a héber „Bárá” kifejezés szerepel, ami kifejezetten a semmiből való teremtésre utal. A későbbi keletkezésű görög Pentateuchusban viszont már a δημιουργόϛ elnevezés a jelölő, ami a valamiből való csinálásra utal, ugyanúgy, mint az a 10. századi zsidó hermeneutikai szöveg, mely a bibliai teremtést próbálja magyarázni (Széfer Yecirá). Mint az corpus címéből is explicite megnyilvánul, ez a textus „csinálásról” beszél, a héber „Yecira” kifejezést használva. Platónnál a terminus már a mesteremberekhez kapcsolódik (δημιουργικόϛ ): „sokféle poézisz, alkotás van, mert minden, ami a nem létezőnek létezőbe való átmenetét eredményezi, alkotás, és minden munka, ami a művészetek közé esik, alkotás, és mindenki, aki ennek mestere, alkotó, vagyis poétész.” Platón szerint a semmiből való teremtés is poézisz, és így Isten egy költő. (Lakoma, 205b-c).
(Gadamer és Habermas) Lehet, hogy egyesek számára meglepő lesz, hogy Gadamer hermeneutikai interpretációja kapcsán –téve mindezt a sensus communis analízisében- szekunder irodalomhoz, Habermas egyetemi jegyzeteihez nyúlok, én, kinek, a derridai önéletrajzi lénynek a lingua primigenia a hitvallása, mármint az eredeti nyelven történő elsődleges, minden egyéb, szekunder sztereotípiától megfosztott „csak tiszta forrásból” corpus. De. Habermas határozottan közelebb van. Ő nem csak tudja Gadamer nyelvét, hanem ő benne él. Igen. Habermas Gadamer és Heidegger nyelvében, nyelvezetében él: akár tetszik ez kedves „frankfurti” barátunknak, akár nem. A közöttük lezajló személyes interakciókról, és egyéb vonatkozású tanulmányokról nem beszélve –ezen a ponton Habermas kommentárja most nélkülözhetetlen.
Egyébként számomra az egész Igazság és Módszer üzenete a sensus communisban összefoglalható. Az igazság, mint az előzetes tudás premisszáit tartalmazó kanti szubjektív értékítélet, illetve a műalkotások ízlésítélete, és módszer. Ez utóbbi az általános tudomány kategóriáján kívül eső művészet megértésének mégis tudományos módszertanát kínálja, valami empirikusan megragadható, az angolszász józanész filozófiájaként címkézett common sense-ként, egy sajátságos objektivizmus (Módszer) függvényében. Ugyanakkor ez az objektivizmus elfedheti a történeti tudatban a hatástörténeti korrelációt. „A hatástörténeti a múltbéli értelmezések lánca, ami objektíven közvetít az értelmező előzetes megértése és tárgya között, még ha ennek nincs is tudatában. A dokumentumok és a történelmi események értelmüket nem az utánuk következő eseményektől és értelmezésektől függetlenül nyerik. Az értelem az újabb és újabb visszatekintésekből adódó jelentésrétegek aggregátuma.” (Habermas 1994, 222)
(Előítélet és hagyomány) Az alábbi összehasonlításban megpróbálom megérteni, hogy az éppen aktuális, relatív idő függvényének egy koordinátaponton lévő horizontja a tizenötödik században hogyan tudta ugyanazt az interpretációt létrehozni a vizsgált Arisztotelész részlet kapcsán, mint a huszadik században Gadamer; s nem Heidegger, vagy Hanna Arendt, esetlegesen Aquinói Tamás. A szellem története szüntelenül, konstans alakulásában s eltérő módozataiban miként tehette próbára két, több száz év különbséggel élt szerző előítéletét úgy, hogy a régmúlttal való találkozásukkor (Arisztotelész) az általuk képviselt korból származó történeti horizontjuk úgy olvadt össze az ókori görög, Aristotelész corpusának történeti horizontjával (a megértés függvényében), hogy ugyanúgy interpretálták ugyanazt a hagyományt, melyből egyébként mindketten származnak, származtak. Itt a relatív idő és a történeti horizont distinkciója, az abszolút időtől, valamint a szellem abszolút történeti horizontjától nem egyszerű csúsztatás, hanem az általam felvetett problémának a megoldásához vezető kulcs. Vagyis, az eltérő korokból származó történeti horizontok összeolvadása egy ugyanolyan és ugyanaz, másik időmátrixból származó szöveggel: egy és ugyanazon corpus értelmezési hagyományával, mely Danto-nak igencsak ellentmondva egy és ugyanazon „új” előítéleti hagyományt teremti/teremtette meg, immár a történelemben másodszor. Illetve pusztán egyes, meglévő előítéletek rehabilitálásáról lenne szó, mint azt Habermas Gadamer szemére veti? (Habermas, 1994, 240) Biztos, hogy nem. Hiszen Gadamer nem ismerhette Albo munkásságát. Szemléltető példámban a két főszereplő, a relatív illetve abszolút történeti horizontok kapcsán: a tizenötödik századi zsidó neoplatonikus hermeneutikus Albo, és Gadamer. Az interpretálandó előítélet-halmazok hagyományainak keresztmetszete pediglen Arisztotelész Etikájának egy magvas egysége.
Köztudott, hogy a zsidó hermeneutika a kabbala kifejezést használja a hagyományra, fogalmilag megkülönböztetve a szokásjogtól, ami a hagyománynak a részhalmaza. Ábrahám Ibn Dâud (1110-1180) azt írja a hagyományról: „bölcsünknek ’Zil’-nek (Maimonidész) a beszédét úgy fogadják nálunk, mint a próféta szavait.” A szokásjog és a hagyomány distincto-ja döntő jelentőséggel bír Albo-nál. Többek között azért is bírálta a kiváló filozófus Maimonidest (1135-1204), mert kihagyta a hagyományt (=’kabbala’) az alapelvei közül, pedig „annak igazsága nélkül a kinyilatkoztatott tan el sem képzelhető”–írja. Itt Maimonidész tizenhárom alapelvére céloz, melyet az arabul írt Sziráds-ban (1168), a Szanhedrin traktátusának utolsó fejezetéhez írt kommentárjában fejtett ki. A neoplatonikus Albo Maimonidész kritikája megmutatja, hogy „a hermeneutikus megértésnek megvan az a sajátos teljesítménye, hogy a tradíciók sikeres elsajátításával arányosan az értelmező kiinduló helyzetéhez tapadó előítéleteket –mint a tradícióból keletkezetteket- átláthatóvá teszi és így reflexióba beemeli.” (Habermas 1994, 231) Az arisztoteliánus Maimonidész és Aquinót Tamás kapcsolata láttán, a vonatkozó episztemológiai részhez írt kommentárjukon keresztül, még jobban kidomborodik az abszolút-relatív történeti horizontok megkülönböztetésének igénye, különösen az Albo-Gadamer kontextusban.
(Albo és Gadamer) Arisztotelész Nikhomakoszi Etikájának a VI. 3-10-részéhez írt kommentárok alábbi fejtegetéseim tárgyai. Ebben a vonatkozásban Gadamer hermeneutikus megértése mindenképpen egy alkalmazó, gyakorlati tudás (héber maasze). Egy reflexszív, önmaga tudása, mely szemben áll a külsődleges technikai ismerettel (görög techné, héber Jácár). Ez a bensővé integrált, ösztönöket rögzítő dolog, az érzelmi-indulati cselekvést alakító erő, mely gyökeresen ellentétes a tiszta, előfeltételezés/előítélet mentes, elméleti tudással (héber szechel). A „maasze” az előítélet struktúrához globalitásában kapcsolódik, melyben benne van a heideggeri preontologikus megértés (Habermas 1994, 233). Az elméleti tudás (poézis, episztemé, héber szechel), differenciálása helyes a tervezéssel párosuló cselekvéstől, a gyakorlati tudástól (pratein, praxis, hébr maasze), és persze a techné-től, a mesterségtől (héber jácár). Tulajdonképpen ez az arisztotelészi „két fajta tudás,” a létrehozás (poészisz) és a cselekvés (pratein) gadameri megközelítése (Nik. Etika.1140a,b. 1971). Egyébként R. Bubner, H. Arendt, Heidegger, és Gadamer értelmezései fellelhetőek Felkai Gábor Habermas monográfiájában (1993, 22-24). A zsidó hermeneutika szóbeli hagyománya, a Talmud ebben a kérdésben így nyilatkozik: „az elméleti tudás előfeltétele a gyakorlati cselekvő észnek; viszont bár tanulni mindenki tud, a cselekvéshez (pratein) képesség kell.” (Talmud. Kiddusin. 40b.) Megjegyezendő, hogy Albo inerpretációját nagyban befolyásolta az az 1413-ban megrendezett vita Tortosában, melyet XIII. Benedek pápa (Pedro da Luna) hívott életre, melynek során a Religio Universalis Jézust a Talmudból akarta bizonyítani. Albo ellenfele a disputában a kitért Lorki Jozsua (Hieronymus de Santa Fé) volt, a pápa házi orvosa. Albo tapasztalatait a “Szefer ha-Ikkárim” elnevezésű könyvében összegezte, melyből kiderül, nem ismerte Arisztotelészt elsődleges forrásból. Albo az Ikkarimot a vonatkozó Arisztotelész idézettel kezdi, a két-fajta tudásról. S bár ugyanazt az értelmezést írja le a tizenötödik században, mint Gadamer, de a Lélekről szóló munkára hivatkozik: “ahogyan a nagy filozófus írja, a Lélekről szóló könyvben” (“beSzefer al ha-Nefes”), pedig ez a Nikhomakhoszi Etikában van. Valószínűleg a vitán hallhatta, csak nem jegyezte meg a forrást pontosan. Ezen nem kell meglepődni, hiszen Maimonidész is tulajdonított olyan dolgokat Arisztotelésznek, ami nem is tőle származik (Goldziher 1981, 919). Ráadásul Maimonidész ezt így adta tovább Aquinói Tamásnak, kinek révén ez ennek megfelelően épült be az európai skolasztikába (az általam használt Albo kiadás Vienna, 1859-60).
A fenti kulturális interakciókban jól látszik az előzetes tudás, és a megértett körkörös explikációjának viszonya. Foucault az ehhez hasonló interakciókról és relációkról a tudás archeológiájában (2001) a történeti a priori-t emeli ki, a megerősítésekkel, cáfolatokkal, a plágium kérdésével, melyet sokszor egymás tudta nélkül követnek el szerzők. Ez, a különböző alakzatoknak és propozícióknak az egybefonódása, vagyis a pozitivitások a priori–ja a történeti témák, eszmék, fogalmak, ismeretek, a foucault-i archívum, mely a kultúra múltja dokumentumainak és kijelentés-dolog működésének rendszere. A szavak és a korpusz között rejlő kijelentések kialakulásának és átalakulásának általános szisztémája, a formális a priori, az az empirikus előítélet, mely a történelembe történő kapaszkodási pontként funkcionál. Ennek függvényében kijelenthető, hogy a hermeneutikus megértés a már megvalósult kulturális folyamatok horizontjából vezet új kulturális előítéleteket előállító aktusokhoz. Vagyis, szocializáció, mely elsajátítva folytatja a tradíciót.
(Hegel és az értelmezés művészettanának történeti perspektívái) Az alábbiakban megkísérlem az értelmezés művészetét történeti perspektívában szemlélni, Hegel objektív egységes szellemének fejlődését az egymásra épülő előítéletekben nyomon követni. Mint látni fogjuk, igazi cultural pattern-ről van szó, különösen, ha a kínai filozófiáról szóló előadásait is górcső alá vesszük. A paradigma keretkonszenzusa szerint a kultúrgépben történő értelmezések egyrészt prezentisták, ahol az identifikáció, vagyis az előítélet struktúrával felállított Ho hipotézis igazolása-e a cél a szöveg magyarázatában. A szöveginterpretáció ahistorikus attitűdű, identifikációs megközelítésének történeti fázisaiban, a zsidó-keresztény hermeneutika kapcsán a legkorábbi szövegek értelmezése a teológiai szinten történik (Ókor). Ezt követi a második, metafizikai szint, a skolasztikus corpusok, melyek Heideggert idézve igazából nem az Istent eldöntendő igazoló-cáfoló kérdéskörhöz tartoznak. A harmadik történeti-hermeneutikai egység a szövegek értelmezése kapcsán a pozitív felvilágosodás, mely a teológiai és a metafizikai hermeneutikai szinteket kiküszöbölendő előítéletekké alakítja. Ez a mezsgye az ész mítoszát hirdető pozitív korszak.
Szerintem valami hasonló problémás tévutat rejt Dante ezoterikus értelmezése, a részösszefüggések kiragadása. Ez a mítoszkeltés, aminek igazából semmi köze a kulturális antropológiai szemléletű hermeneutikához. Én először a mítoszkeltéssel kutatásom során Aquinói Tamás és Albertus Magnus kapcsolódási pontjainál találkoztam, a csillagfejtéshez és a keresztény misztikához kapcsolódóan. Ennek az az oka, hogy sokszor nem elsődleges középkori forrásokra támaszkodtam, hanem a hozzájuk kapcsolódó reneszánszkori hagyományokra és kommentárokra, a humanizmus idejéből. Ezek közül is először egy magyar vonatkozásút emelnék ki, a XVI. századi zágrábi születésű Likai Skalich Pál munkáját, amely Bécsben jelent meg 1556-ban „A titkok titkának titka, avagy a misztikus filozófia” tételei címmel. A másik, ennél sokkal nagyobb nemzetközi jelentőséggel bíró, hírhedt tanulmány Agrippa okkult filozófiája ami az okkultizmusra hatalmas hatást gyakorolt. Agrippa tette Aquinói Tamást és Albertus Magnust az általunk vélelmezett középkori keresztény misztika alapjává. Agrippa kedvencei közé tartozott Albertus Magnus Speculuma, a négy megfelelésről; és Aquinói Tamásnak a szellemi teremtményekről írott munkája. De vajon mennyire tükröznek valós képet a középkori misztikáról ezek a reneszánszkori alkotások? Vizsgálódásaim során felismertem, hogy rengeteg olyan hivatkozás van a reneszánszkori forrásokban, melyek az eredeti középkori szövegekben sehol sem találhatóak (Legalábbis mikor megpróbáltam visszakeresni őket, körülbelül a felét nem találtam). Agrippa és kortársai új mítoszokat teremtettek, néhol átköltve a forrásokat. A mai ember pedig ezen a reneszánsz szemüvegen keresztül szemléli és értékeli a középkori misztikát, az ókorival együtt. Többek között ezért is minősíti a hivatalos paradigma a XX. század ezoterikus szerzőit tudománytalannak. Ez talán azt is megmagyarázza, hogy Hamvas Béla az Anthologia Humana-ban középkori Tabula Smaragdina 13 mondatát miért datálta i.e. háromezerre. Mi van akkori a történeti horizontokkal? Az egy dolog, hogy Danto gondolatát megidézve Aquinói Tamás nem kívánt írásaiban Agrippa előfutára lenni, de mi van akkor, ha egyáltalán nem is írt le olyan „dolgokat,” vagyis Agrippa saját történeti horizontjából létrehozva derivált egy másikat. Ezért itt nem összeolvadásról kellene beszélnünk (horizontok keresztmetszet halmaza), hanem olyan komplementer halmazról, amelynek virtuális elemei mégis egy halmazok közötti fiktív uniót projektálnak. Abszolútak, vagy relatívak-e az így kapott, ezoterikus tradíciót teremtő történeti horizontok?
Minden korszaknak megvannak a maga mítoszai, a múlt átértékelése, ami napjainkban is folyik: gondoljunk csak a múlt században élt Rudolf Steinerre. Mindenesetre a reneszánsz mítoszkeltése azért is kiemelendő, mert napjaink közfelfogását tükrözi mind az ókor, mind a középkor, mind a misztika és az ezoterikus tanok vonatkozásában. És ez bizony csapda. A reneszánsz csapdája. Annak ellenére, hogy a reneszánsz embere korban közelebb élt a középkori emberhez, és így másképp értékelhette ugyanazokat a szövegeket, mint mi - ráadásul sokkal gazdagabb irodalom állt rendelkezésükre, mivel a források nagy része a XX. századra már elveszett. Ezzel csak azt akarom mondani, hogy figyelembe kell venni ezeket a szövegeket is, a korban közelebbi szemléletük miatt. Dilthey is rávilágít erre, mármint hogy a megismerés mindig a megismerő történelmi helyzetétől függ. Bár nem kell ahhoz Caesarnak lennünk, hogy megértsük Caesart, a kutatásokban fontos szerepe van a beleérző cselekvés általi megértésnek.
Így az írástörténet szöveginterpretációhoz viszonyuló magyarázatakor sokan megkülönböztetik a filozófiai, illetve a filológiai írásmagyarázatot. A filozófiai írástörténeti zsidó hermeneutika a bibliatudomány kapcsán mindenképpen a PÁRDÉSZ-ben nyilvánul meg, mely az írásértelmezés szó szerinti (Psát); allegórikus (Remez); „kutakodó”(Drás); illetve (Szod) titkos, rejtett értelmezését hivatott magyarázni –csakúgy, mint Dante-nál. Ezzel ellentétben a filológiai szemléletű (nem lingvisztikai) írástörténeti hermeneutika maga a nyelvi historikus struktúraképzés, igazi rendszeralkotás. Az egész diszciplína orientációja egy sajátságos, mesterségesnek tűnő valami. A nyelvtudományon belül ezt legjobban a középkori arab hatására kialakult (gyökmássalhangzókra épülő) héber nyelvoktatási struktúra jellemzi. Ugyanakkor nem elhanyagolható a kulturális antropológiai szemléletű hermeneutika (Strauss, Lacan), mikor is a beszélt nyelv, s így bizonyos szociológiai élethelyzetek (Gunkel) visszahatnak –minden nyelvészeti, grammatikai logikát nélkülözve- önönmagára az írásra, és annak fejlődésére. Nem lehet figyelmen kívül hagyni a mítoszkeltést sem, mint hermeneutikai szemléletű írástörténeti halmazt. Mint már említettem gyakran megesett a tizenhatodik században, hogy az antik tudományok felfedezése újraírásba csapott át. Megint mások, a bontakozó Biblia-fordítások és az ezzel szükségszerűen együtt járó nemzeti nyelvfejlődések nyomán új lingvisztikai kapcsolatokat véltek felfedezni. „Keresvén sidókkal atyafiságunk?” Gyönyörű mesék. Az első héber Bibliafordításoknál számottevő magyar nyelvi analógiákat alkalmaztak, a könnyebb tanulhatóság végett –melyeket sokan nyelvi rokonságként interpretáltak. Természetesen ebbe a kategórába tartozik az abszolút tudománytalan sumer-magyar rokonítás esete. De akkor mi a különbség a kulturális antropológiai szemléletű hermeneutika és a mítoszkeltés között, illetve hogyan szemléltethető? Míg az előbbi Róma története kapcsán a Romulusz-Rémusz legenda, addig az utóbbi szerint a rómaiak a Trójából elmenekült Aeneas leszármazottai.
Fenti szöveghagyományok megértésében- elválasztva a megértés művészettanának Gadamer által kínált módszerét a mítoszkeltéstől- nem árt szem előtt tartani az úgynevezett értelmező/tradíciót teremtő kör interszubjektív, megegyezéses előítélet struktúráját az úgynevezett objektív (már ha létezik ilyen) tüneményeitől. Ilyen az Eco által kínált kiskapu a hamis interpretációk kiszűrésére. Eco receptje a betegségre Popper falszifikációs elmélete, vagyis a szöveg koherencia elsődlegessége, a pontos történeti horizontok feltárása és a belehelyezkedés kicsit a nietzschei értelemben, a logikai kontextus szintézisében. A koherencia-tan szerint az igazság egyáltalán nem függ valamely megfigyeléstől, hanem egyedül a kijelentések összeegyeztethetőségétől. Hozzá kell venni egy elvet, melynek alapján elő kell állítani az összeegyeztethetőséget, és ez lenne a tulajdonképpeni kritérium. A koherencia-tan logikai lehetetlensége, hogy nem ad egyértelmű kritériumot az igazságra vonatkozólag. Teljesen kontingens, hogy egy bizonyos kijelentéshalmazból, melyben ellentmondók is vannak, melyiket korrigálom. (Schlick, Az ismeret fundamentumáról, III., VIII., verifikáció)
Visszakanyarodva Hegelhez, első szövegértelmezési szempontja külsődleges, kompilatív, a rövid jellemzések, a kronológiai sorrendek, és a kivonatolás. Ezt követi grammatikai, filológiai-szemantikai szempont, úgy, mint a belső jelentéstartam és az értelem megragadása. Az immanens fogalma a szövegek kapcsán, és az igaz kijelentés vizsgálata a valóságról, mármint, hogy igaz-e, amit a szerző írt. Ez az általa tudományos jelzővel illetett megközelítés aspektusa, ami nagyban eltér tudáspszichológiai-alkotáslélektani megközelítéstől. Valami olyasmi, ahogyan Mannheim az ideológiát léthez kötötte. Az ideológiai-kritikai megközelítés létjogosultsága szintén nem vitatható, mármint a mű esetleg része lehet, illetve képviselhet valamilyen ideológiát. Ezeknek a szempontoknak egyik a kapcsolódása az előítélet struktúrához az Erinnerung, vagyis az emlékezés, amikor a szellem kilép önmagából, de már valami más. A történelem így az előítélet-tradíciók fejlődésének története. A szellem fenomenológiája vezérelve szerint a különböző filozófiai iskolák/nézetek a tudat különböző állapotainak felelnek meg, melyek a szellem fejlődésének különböző fázisait fejezik ki. Ebből következően a gondolatok nem igazak vagy hamisak, hanem inkább vagy kevésbé kiforrottak. A megértés aktusaiban az elültetett tradíciók előzetesen történetileg strukturáltak. „A hermeneutika feladata, hogy úgy tegye meg visszafelé Hegel szellem fenomenológiájának az útját, hogy minden szubjektivitásban mutassa ki az azt meghatározó szubsztancialitást. (Habermas kiem. 1994, 241)
(A szépség, mint az isteni nevek egyike) Nevek. Modern korunk embere számára maximum letűnt idők mítoszainak hordozói, egyfajta homályosan felsejlő szimbólumok kollektív tudatalattink ösvényein. Talán csak egy érzés, valami régi derengő történet, egy megmagyarázhatatlan emlékfoszlány, lenyomat. Az európai tudat számára leginkább az ókori misztériumvalláshoz kapcsolódó tükör, esetleg egy híres történelmi személy; dicső tettek, hősök, regék, olykor csak egy fohász, ahogy középkori elődeink szentjeinket segítségül hívták a nagy veszedelmek idején: Mária, segíts! Egy meghatározhatatlan –sokszor minden racionális magyarázat szükségtelenségét hirdető ösztönszó, mintegy varázslat- kapcsolat a transzcendenssel. A középkor embere szerint a szépség fogalma tulajdonképpen Isten egy nevével való összekeveréséből eredeztethető (Pszeudo. Dionüzosz Aeropagita, De Divinis Nominibus).
Egyébként az Albertus Magnus és Aquinói Tamás által kommentált, a kilencedik század első feléből származó Dionüzosz Aeropagita nevével fémjelzett corpus nem az Apostolok Cselekedeteiből (17:34) ismert szereplőt fedi. Mégis, ennek ellenére kanonizált hősünk a neveket négy nagy csoportra osztotta. „A neveket in concreto vagy in abstracto mondjuk.”
Vannak olyanok, melyek az isteni esszencia egységéhez és az isteni személyek elkülönüléséhez tartoznak (a teremtmények körében nincs ehhez hasonló). Továbbá külön kategóriát képeznek azok is, melyek Isten és a teremtmények valamiféle hasonlósága alapján tulajdoníthatók a világ első okának, s eképpen valami olyan perfekciót szignálnak, mely elsődlegesen Istenben van meg (jóság, bölcsesség, szépség). Ez a De Divinis Nominibus. A nevek harmadik csoportja valami hasonlatosság alapján illetik meg Istent, de elsődlegesen a teremtményekről állíthatók, és Istennek szimbolikusan, vagy metaforikusan felelnek meg. Ez a középkori zsidó hermeneutika egyik legnagyobb problémája, hogy a praxisban nincs igazán differenciálva az allegória (költészet), a szimbólum, és a metafora. Ilyenek az ókori görögök mítoszainak istenei is, igazi emberarcúak. A nevek negyedik csoportja a De Mystica Theologia, a Magasságos mérhetetlen tökéletessége, mikor is a Névtől minden attribútumot tagadunk. Ez utóbbiak esetleg mágikus nevek, talán varázsszavak lettek volna? Derrida úgy jeleníti meg ezt a problémakört az „Esszék a névről”-ben, hogy az „abszolút titka az egyszeri és lényeginek, a titok nevének, az EL-Nevezésnek,” s itt Derrida az El-nevezésben Elohim-ra utal, a sémi isteni gyűjtőnévre. Egyébként a vonatkozó témában Derrida szintén Dionüzosz Aeropagitát boncolgatja, csak úgy, min Aquinói Tamás, illetve Klima Gyula (Magyar Filozófiai Szemle 1984/3-4. 454-473). Goethe bölcsessége az alábbi pár sorban kikristályosodik: „Az embereknek nevet adtok, S a nevekkel nagyra vagytok, pedig a lélek zúgain,Valami mindig anonym.”Más aspektusból megvilágítva -az egyetemes összehasonlító kultúrantropológia részeként- a névhasználatnak, mint mágikus gyakorlatnak talán az egyik legrégebbi emléke az „öreg kontinensen” kívül az amerikai indián tradíciókban érhető tetten. A legtöbb mezo-amerikai indián törzsi szerveződésnél az egyének párhuzamosan több nevet is viseltek, melyek a mindennapi praxis vonatkozásában funkcionálisan különültek el. Indián hőseink a hétköznapi, születéskor kapott nevük mellett egy állandósult becenevet is viseltek, mely valamely geno- illetve fenotipikus sajátságukat tükrözte (pl: Fürge Szarvas). S akinek ez nem elég, birtokoltak egy mágikus nevet is, mely utóbbit az ősökkel való kapcsolatteremtésre, szellemidézésre, a transzcendentális világgal való interakcióra használtak. Ők ezzel is varázsoltak, így differenciálva –a hétköznapi illetve mágikus nevekben- a szentet a profántól. Ahogy Durkheim írja A vallási élet elemi formáiban az ausztrál őslakos törzsek kapcsán: „az elsődleges jegy a szent és a profán szétválasztása.” (le premier caraqteristique division bipartite des choses en sacreée et en profane) Derrida szerint a névadás szertartás-rituálé, az adott vagy a kapott név felelősége a nárcizmus haszna paradoxonjával, amely eleve megvan fosztva a (revenir) a haszontól (a priori). (1995, 21-22) Ez utóbbit, a mágikus nevet gyakran tabu övezte: puszta kimondása egyenértékű volt a mágiával. Valószínűleg sokszor csak önmagukban mormogták nehéz helyzetekben, segítségül hívva ezzel a felmenők erejét, esetleg hangosan kajabálva, rikoltva, fenyegetően, átkozódva, elrettentésül. Valahogy úgy, ahogy az egri vár védői kiabálhatták Jézus, az Istenember nevét -Gárdonyi Géza regényében- a török ellen vívott honvédő harcban. Ennek a mágikus indián névnek a tabu jellege valami hasonló lehetett, mint a zsidóság viszonya a kimondhatatlan „JAHVE”-jéhez, a tetragrammonhoz, a „seregek urához,” Izrael félelmetes jutalmazó és büntető istenéhez. Ahhoz az Istenhez, kinek a „neve, mely nem nevez meg semmit, se ezt, sem azt. ’Istenét’, mely a nyelv végeérhetetlen ELsivatagosodásának a neve. Itt titok van. Van titok? A Megnevezhetetlen megnevezhető titka”… Derrida szerint ez a mi és ki vagyok viszonya a platóni „epekeina tész ousziász”-hoz, a transzcendencia mozgásához (Heidegger).
Valószínűleg az ókori keleten is ugyanez lehetett a helyzet a nevekkel. Mezopotámiában az emberek személyneveiben benne voltak az isteneik nevei, mint Baál, Marduk, Istár, Sin, etc. Ezt a szokást a Babilónia és Asszíria fennhatósága alatt oly sokat tartózkodó héberek is átvették, egy igaz Istenük vonatkozásában. Izrael Istenét akkora mágikus hatalom övezte, hogy a neve tabunak számított (Jahve), és ezért tilos volt kimondani. Helyette rengeteg jelzőt használtak, melyek közül a leggyakoribb az Úr (Ádonáj; Él=Elohim/Isten), de persze sok egyéb is szerepel a régi szövegekben, mint: örökkévaló király, seregek ura -melyek mindegyike egy-egy isteni attributum közvetítője. Ez megnyilvánult és megnyilvánul napjainkban is a zsidó személynevekben -mind a jahvista, mind az elohista (Jahve/Él-elohim) változatúakban. Néhány példa erre: Gedalja, Gemarja, Hananja (’Jahve irgalmas’), Jehólakim, Jesája, Jirmjáhu (Jeremiás); vagy az elohista nevekre: Daniel, Gabriel, stb. Így a nevek funkcionalitását vizsgálva az ókori keleti népeknél kijelenthető, hogy benne a népcsoport istenének nevével nem csak identitást hordozott (meg lehet a névből mondani a benne lévő istennév alapján, hogy melyik etnikumhoz esetleg „felekezethez” tartozott), hanem mágikus gyakorlatot is, ugyanúgy, mint a mezo-amerikai indián népeknél. A névben szereplő választott isten védelmet nyújtott, és biztosította a transzcendentális kapcsolattartást. A név nem csupán a felmenőktől kapott jelölő, differenciált regisztráció (Gondoljunk az ókori népszámlálásokra, például a Heródes-félére Jézus születése idején, vagy az asszír „zsákmánylistákra” a meghódított embertömegekkel). A név geno- illetve fenotipikus sajátság, egyfajta öröklött és szocializációból eredő tulajdonság, identitás, vallás, etnikum; és végül –de nem utolsósorban- mágia, babona, átok, a Mauss-i ima, maga a teremtő erő: VARÁZSLÁS.
Visszakanyarodva az eredeti problémafeltevés, ami a szép, mint Isten egy nevével való összekeverésére vonatkozott, azt hiszem, hogy a középkor embere egyszerűen nem merte a köznyelvben (parole) egységes fogalomban ábrázolni Őt. Így különböző isteni attribútumokkal kísérelte meg leírni a világ oknéküli ősokát, az örökkévalót, a „felhőkön lovaglót”, a magasságost, s ezért transzcendentálta úgy, mint az Egy, Igaz, Jó, és a Szép…
(Gadamer és a sensus communis) Mint már boncolgattam, számomra Gadamer Igazság és módszere a sensus communisban körülírhatónak tűnhet. Az egyik legáltalánosabbnak tartott meghatározása az európai tradícióban mindenképpen Aquinóira nyúlik vissza: „sens commun désigne le sens interne où viennent se réunir les perceptions des sens externes; il les compare et les juge.” (Somme Théologique, Paris, 1862) Mégis, napjainkban leginkább a common sense filozófiáját az angolszász racionalista empirizmus lenyomataként józan észként értelmezik, mely kifejezetten cáfolja az idea innata-t (Locke). A központja az az érzékelő, mely nem a velünk született elvekre épít, hanem a képesség nevelés általi kibontakozását tűzi zászlajára. Reflexió, intencionalitás, és ráció. Az alkalmazható ítélet, illetve az ítélet alkalmazhatósága, melynek legfőbb kritériumai az értékesség, illetve a hasznosság. (J.S.Mill). Stenlay Jevous, ebbe olyan nem objektív értékszempontokat próbál belevinni (maximák), melyek segítségével elvégezhetjük a szövegértelmezést. Kitétel, hogy ne külső transzcendens értékszempontot rendeljünk a kutatáshoz. Garfinkel common sense-e viszont az életvilág struktúráit olyan általános interpretációs szabályokként foglya fel, amelyekkel a mindennapi helyzetet és önmagát meghatározza. (Habermas 1994, 163) A „mindennapi tudat világa” (common sense world) a közönséges, mindennapi nyelvi kategóriák használatában közölt jelentések, valamint a nem nyelvi jellegű, közös kulturális tapasztalatok (common sense), a közös mindennapi jelentések. (Habermas 1994, 154)
Gadamer (2003, 50- 74) vélekedése szerint „Arisztotelész a platóni ideáljával szemben dolgozta ki ezt a motívumot, s tárgyilag erre utal vissza Vico hivatkozása a sensus communnisra.” Viconál a helyes, közjó iránti érzék, csakúgy, mint a régi Rómában. Gadamer ezt episztemológiailag közelíti meg, a az arisztotelészi „két fajta tudás” felől, illetve az erkölcsi tudás létmódja vonatkozásában. A jó tényleg a szép tudása lenne? Gadamer számára mindenestre sztoikus-természetjogi csengése van (common sense, bon sens). Filológiai vonalon elindulva mindenképpen Oetingeré a helyes meghatározás, a tudás forrásaként, mint a közös tapasztalat, értelem, esetleg ízlésítélet. Az esztétikai ízlésítélet mindenképpen kapcsolódik az előzetes bíráshoz (Vorhabe), így a szubjektivitás fogalom ontológiai premisszái a sensus communisban is felismerhetők. S bár a szépséget, a művészetet érzékszerveinkkel ragadjuk meg, elsősorban a látással (Platón, Phaidón 250d); de ez a percepcióból eredő esztétikai élmény még nem a megértés (sensus communis).
„Az indoklás nélküli helyes véleményalkotás a tudás-megértés szempontjából az okosság és az oktalanság között van. Helyes véleményalkotás indoklás nélkül nem tudás, de nem is tudatlanság, ha a valóságot eltalálja, mint a költészet esetében. (Platón, Lakoma 202a)
Vajon az általunk a középkori jelzővel címkézett kollektívumok mentalitásában miért kellett a szépnek egybeesnie a jóval s az igazzal, illetve az isteni létezés attribútumaiként definiálódnia a köztudatban? Ez a momentum is talán az első Sáhpur udvarában tevékenykedő Jézus utáni utolsó nagy próféta, Máni gondolati öröksége lenne (mármint a duális gondolkodásé), mely „egyszerű”, mintegy sematikus filozófiaként könnyen adaptálódhatott a szélesebb népi rétegekben? Mert ugyan a qumráni közösség vallásfilozófiai textusai hasonló nyomokról tanúskodnak, mint például „a fény fiainak harca a sötétség fiai ellen” szöveghagyománya, de ezek az írások közvetlenül mégsem fejtettek ki akkora hatást, leszámítva a Vespasianus alatt tevékenykedő Josephus Flavius egynémely corpusát –ha csak nem a jézusi kereszténység premisszájaként értékeljük a qumráni életvilágot, mint a zsidó illetve keresztény és egyéb történeti horizontok összeolvadását (és itt nem a huszadik századi ezoterikus kereszténység new vawe-jére gondolok). S miért ne tennénk? Egyébként az egész olybá tűnik, mintha a skolasztika önönmaga is titkon, akaratlanul táplálta volna azt a gnózist, amely ellen harcot hirdetett…
(műalkotások hermeneutikája és a sensus communis) A műalkotás befogadója a sensus communis-on keresztül próbálja az objektumot sajátos projekcióin keresztül nem csupán episztemológiailag befogadni, mely aktus során a különböző doxák, előítéletek mint egy sajátságos előzetes tudásfajtaként befolyásolhatják az interpretációt (ettől is lesz az ecoi nyitott mű maga, az, ami, csakúgy, mint Mallarmé befejezetlen regénye). Melyet bárki szabadon folytathat, úgy, mint a huszadik századi amerikai tömegkultur-kultuszeposzizált fogyasztói filmművészet akció, vér, szex, és adrenalin áradatában, ahol a mellőzött vagy butított epilógus, mint üzenet nélküli üzenet újra nyitva hagyja a kérdést. S nem csupán a szabad befogadói magatartás továbbgondoló habitusának céljából, hanem hogy előkészítse terepet a folytatásnak, ahol 437. rész még mindig befejezetlen marad, tovább gerjesztve az információéhségben manifesztálódó megismerési vágyat és az irreális vágyálmokat.
Egyébként, ha már Econál tartunk, felfedezhetünk Eco és Schleiermacher között némi analógiát. A schleiermacheri nyelvi megértés grammatikai volta mellett a szerzői szándék megragadása nem pusztán technika, ez csak dolgok egyik fele; inkább az életegység elemének pszichológiai analíziseként van jelen. Ez tulajdonképpen a részek és az egész megértésének kölcsönös feltételezettségén alapul (hermeneutikai kör), ami Aquinói Tamásnál a De Divine Nominibus kapcsán (c.IV. lect. VI.): „…először is szükséges, hogy a részek megfeleljenek egymásnak, ahogy a sok kő, melyekből összeáll a ház, megfelel egymásnak a létezés fogalmában… mindennek mindenben mindegyik sajátossága szerinti egyesülései is… Másodszor szükséges, hogy a részek különbözőségük ellenére is megfeleljenek egymásnak, amennyiben egy rend alá eshetnek, és ez az, amiért azt mondja: és megfeleléseik alkalmazkodásaik: a részek összefüggése lokális, létrejövők szakadatlan egymásra következése…”
De. A megértés tényleg azonosulás lenne (das identitat)? Visszatérve a fejtegetésünk fő csapásvonalára, a műalkotások ízlésítéletekben történő interpretációjához, illetve dekódolásukhoz, keletkezésükhöz, struktúrájuk ittlétének leírásához, és a phantásiához, melyet én nem differenciálok a klasszikus arisztotelészi rendszernek megfelelően a sensus communistól, és a percepció szerveitől. A phantásia, az intuíció mozgatója, Croce szerint a művészeti alkotás kifejeződése. Azé az intuícióé, mely az egyedi közvetlen megragadása. Ez az intuíció egy egységes oszthatatlan potenciálból és a phantásiából táplálkozik, mely a megismerés és az ízlésítélet aktusának milyenségében fontos.
Egyébként a pareysoni forma, a pratein és techné összemosása, a mesterember, mint művész paradoxona. Az isteni utánzásáé, mint mesterségé, a műalkotások hermeneutikájában. Mert a szubsztanciális forma Istentől ered, míg az accidenciális formát a művész hozza létre: „Forme, dans un sens large, ce qui dêtermine un être quelconque á être tel être plutôt que tel autre la forme, dans les êtres simples, ne se distinque pas de la nature, et elle contstitue encore la nature des êtres composés. Chaque forme substantielle est immédiatement unie à la matière qu’elle actualise (forme substantielle). Forme accidentelle, se dit de la forme qui s’ajoute à l’être déjà complet. Une forme accidentelle n’est pas à elle -mȇme sa puissance; elle est la puissance du composé dout elle est la forme.” (Somme Théologique)
Ez a vitatott „mesterség” Arisztotelésznél a Δημιουργία. A paradoxon egyik feloldása, hogyha elválasztjuk a természeti szépet (Dei) a művészeti széptől (faire). A természeti szép egyik legtökéletesebb leírása az isteni teremtés aktusa a héber Bibliában, Genezisben, ahol a héber „Bárá” kifejezés szerepel, ami kifejezetten a semmiből való teremtésre utal. A későbbi keletkezésű görög Pentateuchusban viszont már a δημιουργόϛ elnevezés a jelölő, ami a valamiből való csinálásra utal, ugyanúgy, mint az a 10. századi zsidó hermeneutikai szöveg, mely a bibliai teremtést próbálja magyarázni (Széfer Yecirá). Mint az corpus címéből is explicite megnyilvánul, ez a textus „csinálásról” beszél, a héber „Yecira” kifejezést használva. Platónnál a terminus már a mesteremberekhez kapcsolódik (δημιουργικόϛ ): „sokféle poézisz, alkotás van, mert minden, ami a nem létezőnek létezőbe való átmenetét eredményezi, alkotás, és minden munka, ami a művészetek közé esik, alkotás, és mindenki, aki ennek mestere, alkotó, vagyis poétész.” Platón szerint a semmiből való teremtés is poézisz, és így Isten egy költő. (Lakoma, 205b-c).
(Gadamer és Habermas) Lehet, hogy egyesek számára meglepő lesz, hogy Gadamer hermeneutikai interpretációja kapcsán –téve mindezt a sensus communis analízisében- szekunder irodalomhoz, Habermas egyetemi jegyzeteihez nyúlok, én, kinek, a derridai önéletrajzi lénynek a lingua primigenia a hitvallása, mármint az eredeti nyelven történő elsődleges, minden egyéb, szekunder sztereotípiától megfosztott „csak tiszta forrásból” corpus. De. Habermas határozottan közelebb van. Ő nem csak tudja Gadamer nyelvét, hanem ő benne él. Igen. Habermas Gadamer és Heidegger nyelvében, nyelvezetében él: akár tetszik ez kedves „frankfurti” barátunknak, akár nem. A közöttük lezajló személyes interakciókról, és egyéb vonatkozású tanulmányokról nem beszélve –ezen a ponton Habermas kommentárja most nélkülözhetetlen.
Egyébként számomra az egész Igazság és Módszer üzenete a sensus communisban összefoglalható. Az igazság, mint az előzetes tudás premisszáit tartalmazó kanti szubjektív értékítélet, illetve a műalkotások ízlésítélete, és módszer. Ez utóbbi az általános tudomány kategóriáján kívül eső művészet megértésének mégis tudományos módszertanát kínálja, valami empirikusan megragadható, az angolszász józanész filozófiájaként címkézett common sense-ként, egy sajátságos objektivizmus (Módszer) függvényében. Ugyanakkor ez az objektivizmus elfedheti a történeti tudatban a hatástörténeti korrelációt. „A hatástörténeti a múltbéli értelmezések lánca, ami objektíven közvetít az értelmező előzetes megértése és tárgya között, még ha ennek nincs is tudatában. A dokumentumok és a történelmi események értelmüket nem az utánuk következő eseményektől és értelmezésektől függetlenül nyerik. Az értelem az újabb és újabb visszatekintésekből adódó jelentésrétegek aggregátuma.” (Habermas 1994, 222)
(Előítélet és hagyomány) Az alábbi összehasonlításban megpróbálom megérteni, hogy az éppen aktuális, relatív idő függvényének egy koordinátaponton lévő horizontja a tizenötödik században hogyan tudta ugyanazt az interpretációt létrehozni a vizsgált Arisztotelész részlet kapcsán, mint a huszadik században Gadamer; s nem Heidegger, vagy Hanna Arendt, esetlegesen Aquinói Tamás. A szellem története szüntelenül, konstans alakulásában s eltérő módozataiban miként tehette próbára két, több száz év különbséggel élt szerző előítéletét úgy, hogy a régmúlttal való találkozásukkor (Arisztotelész) az általuk képviselt korból származó történeti horizontjuk úgy olvadt össze az ókori görög, Aristotelész corpusának történeti horizontjával (a megértés függvényében), hogy ugyanúgy interpretálták ugyanazt a hagyományt, melyből egyébként mindketten származnak, származtak. Itt a relatív idő és a történeti horizont distinkciója, az abszolút időtől, valamint a szellem abszolút történeti horizontjától nem egyszerű csúsztatás, hanem az általam felvetett problémának a megoldásához vezető kulcs. Vagyis, az eltérő korokból származó történeti horizontok összeolvadása egy ugyanolyan és ugyanaz, másik időmátrixból származó szöveggel: egy és ugyanazon corpus értelmezési hagyományával, mely Danto-nak igencsak ellentmondva egy és ugyanazon „új” előítéleti hagyományt teremti/teremtette meg, immár a történelemben másodszor. Illetve pusztán egyes, meglévő előítéletek rehabilitálásáról lenne szó, mint azt Habermas Gadamer szemére veti? (Habermas, 1994, 240) Biztos, hogy nem. Hiszen Gadamer nem ismerhette Albo munkásságát. Szemléltető példámban a két főszereplő, a relatív illetve abszolút történeti horizontok kapcsán: a tizenötödik századi zsidó neoplatonikus hermeneutikus Albo, és Gadamer. Az interpretálandó előítélet-halmazok hagyományainak keresztmetszete pediglen Arisztotelész Etikájának egy magvas egysége.
Köztudott, hogy a zsidó hermeneutika a kabbala kifejezést használja a hagyományra, fogalmilag megkülönböztetve a szokásjogtól, ami a hagyománynak a részhalmaza. Ábrahám Ibn Dâud (1110-1180) azt írja a hagyományról: „bölcsünknek ’Zil’-nek (Maimonidész) a beszédét úgy fogadják nálunk, mint a próféta szavait.” A szokásjog és a hagyomány distincto-ja döntő jelentőséggel bír Albo-nál. Többek között azért is bírálta a kiváló filozófus Maimonidest (1135-1204), mert kihagyta a hagyományt (=’kabbala’) az alapelvei közül, pedig „annak igazsága nélkül a kinyilatkoztatott tan el sem képzelhető”–írja. Itt Maimonidész tizenhárom alapelvére céloz, melyet az arabul írt Sziráds-ban (1168), a Szanhedrin traktátusának utolsó fejezetéhez írt kommentárjában fejtett ki. A neoplatonikus Albo Maimonidész kritikája megmutatja, hogy „a hermeneutikus megértésnek megvan az a sajátos teljesítménye, hogy a tradíciók sikeres elsajátításával arányosan az értelmező kiinduló helyzetéhez tapadó előítéleteket –mint a tradícióból keletkezetteket- átláthatóvá teszi és így reflexióba beemeli.” (Habermas 1994, 231) Az arisztoteliánus Maimonidész és Aquinót Tamás kapcsolata láttán, a vonatkozó episztemológiai részhez írt kommentárjukon keresztül, még jobban kidomborodik az abszolút-relatív történeti horizontok megkülönböztetésének igénye, különösen az Albo-Gadamer kontextusban.
(Albo és Gadamer) Arisztotelész Nikhomakoszi Etikájának a VI. 3-10-részéhez írt kommentárok alábbi fejtegetéseim tárgyai. Ebben a vonatkozásban Gadamer hermeneutikus megértése mindenképpen egy alkalmazó, gyakorlati tudás (héber maasze). Egy reflexszív, önmaga tudása, mely szemben áll a külsődleges technikai ismerettel (görög techné, héber Jácár). Ez a bensővé integrált, ösztönöket rögzítő dolog, az érzelmi-indulati cselekvést alakító erő, mely gyökeresen ellentétes a tiszta, előfeltételezés/előítélet mentes, elméleti tudással (héber szechel). A „maasze” az előítélet struktúrához globalitásában kapcsolódik, melyben benne van a heideggeri preontologikus megértés (Habermas 1994, 233). Az elméleti tudás (poézis, episztemé, héber szechel), differenciálása helyes a tervezéssel párosuló cselekvéstől, a gyakorlati tudástól (pratein, praxis, hébr maasze), és persze a techné-től, a mesterségtől (héber jácár). Tulajdonképpen ez az arisztotelészi „két fajta tudás,” a létrehozás (poészisz) és a cselekvés (pratein) gadameri megközelítése (Nik. Etika.1140a,b. 1971). Egyébként R. Bubner, H. Arendt, Heidegger, és Gadamer értelmezései fellelhetőek Felkai Gábor Habermas monográfiájában (1993, 22-24). A zsidó hermeneutika szóbeli hagyománya, a Talmud ebben a kérdésben így nyilatkozik: „az elméleti tudás előfeltétele a gyakorlati cselekvő észnek; viszont bár tanulni mindenki tud, a cselekvéshez (pratein) képesség kell.” (Talmud. Kiddusin. 40b.) Megjegyezendő, hogy Albo inerpretációját nagyban befolyásolta az az 1413-ban megrendezett vita Tortosában, melyet XIII. Benedek pápa (Pedro da Luna) hívott életre, melynek során a Religio Universalis Jézust a Talmudból akarta bizonyítani. Albo ellenfele a disputában a kitért Lorki Jozsua (Hieronymus de Santa Fé) volt, a pápa házi orvosa. Albo tapasztalatait a “Szefer ha-Ikkárim” elnevezésű könyvében összegezte, melyből kiderül, nem ismerte Arisztotelészt elsődleges forrásból. Albo az Ikkarimot a vonatkozó Arisztotelész idézettel kezdi, a két-fajta tudásról. S bár ugyanazt az értelmezést írja le a tizenötödik században, mint Gadamer, de a Lélekről szóló munkára hivatkozik: “ahogyan a nagy filozófus írja, a Lélekről szóló könyvben” (“beSzefer al ha-Nefes”), pedig ez a Nikhomakhoszi Etikában van. Valószínűleg a vitán hallhatta, csak nem jegyezte meg a forrást pontosan. Ezen nem kell meglepődni, hiszen Maimonidész is tulajdonított olyan dolgokat Arisztotelésznek, ami nem is tőle származik (Goldziher 1981, 919). Ráadásul Maimonidész ezt így adta tovább Aquinói Tamásnak, kinek révén ez ennek megfelelően épült be az európai skolasztikába (az általam használt Albo kiadás Vienna, 1859-60).
A fenti kulturális interakciókban jól látszik az előzetes tudás, és a megértett körkörös explikációjának viszonya. Foucault az ehhez hasonló interakciókról és relációkról a tudás archeológiájában (2001) a történeti a priori-t emeli ki, a megerősítésekkel, cáfolatokkal, a plágium kérdésével, melyet sokszor egymás tudta nélkül követnek el szerzők. Ez, a különböző alakzatoknak és propozícióknak az egybefonódása, vagyis a pozitivitások a priori–ja a történeti témák, eszmék, fogalmak, ismeretek, a foucault-i archívum, mely a kultúra múltja dokumentumainak és kijelentés-dolog működésének rendszere. A szavak és a korpusz között rejlő kijelentések kialakulásának és átalakulásának általános szisztémája, a formális a priori, az az empirikus előítélet, mely a történelembe történő kapaszkodási pontként funkcionál. Ennek függvényében kijelenthető, hogy a hermeneutikus megértés a már megvalósult kulturális folyamatok horizontjából vezet új kulturális előítéleteket előállító aktusokhoz. Vagyis, szocializáció, mely elsajátítva folytatja a tradíciót.
(Hegel és az értelmezés művészettanának történeti perspektívái) Az alábbiakban megkísérlem az értelmezés művészetét történeti perspektívában szemlélni, Hegel objektív egységes szellemének fejlődését az egymásra épülő előítéletekben nyomon követni. Mint látni fogjuk, igazi cultural pattern-ről van szó, különösen, ha a kínai filozófiáról szóló előadásait is górcső alá vesszük. A paradigma keretkonszenzusa szerint a kultúrgépben történő értelmezések egyrészt prezentisták, ahol az identifikáció, vagyis az előítélet struktúrával felállított Ho hipotézis igazolása-e a cél a szöveg magyarázatában. A szöveginterpretáció ahistorikus attitűdű, identifikációs megközelítésének történeti fázisaiban, a zsidó-keresztény hermeneutika kapcsán a legkorábbi szövegek értelmezése a teológiai szinten történik (Ókor). Ezt követi a második, metafizikai szint, a skolasztikus corpusok, melyek Heideggert idézve igazából nem az Istent eldöntendő igazoló-cáfoló kérdéskörhöz tartoznak. A harmadik történeti-hermeneutikai egység a szövegek értelmezése kapcsán a pozitív felvilágosodás, mely a teológiai és a metafizikai hermeneutikai szinteket kiküszöbölendő előítéletekké alakítja. Ez a mezsgye az ész mítoszát hirdető pozitív korszak.
Szerintem valami hasonló problémás tévutat rejt Dante ezoterikus értelmezése, a részösszefüggések kiragadása. Ez a mítoszkeltés, aminek igazából semmi köze a kulturális antropológiai szemléletű hermeneutikához. Én először a mítoszkeltéssel kutatásom során Aquinói Tamás és Albertus Magnus kapcsolódási pontjainál találkoztam, a csillagfejtéshez és a keresztény misztikához kapcsolódóan. Ennek az az oka, hogy sokszor nem elsődleges középkori forrásokra támaszkodtam, hanem a hozzájuk kapcsolódó reneszánszkori hagyományokra és kommentárokra, a humanizmus idejéből. Ezek közül is először egy magyar vonatkozásút emelnék ki, a XVI. századi zágrábi születésű Likai Skalich Pál munkáját, amely Bécsben jelent meg 1556-ban „A titkok titkának titka, avagy a misztikus filozófia” tételei címmel. A másik, ennél sokkal nagyobb nemzetközi jelentőséggel bíró, hírhedt tanulmány Agrippa okkult filozófiája ami az okkultizmusra hatalmas hatást gyakorolt. Agrippa tette Aquinói Tamást és Albertus Magnust az általunk vélelmezett középkori keresztény misztika alapjává. Agrippa kedvencei közé tartozott Albertus Magnus Speculuma, a négy megfelelésről; és Aquinói Tamásnak a szellemi teremtményekről írott munkája. De vajon mennyire tükröznek valós képet a középkori misztikáról ezek a reneszánszkori alkotások? Vizsgálódásaim során felismertem, hogy rengeteg olyan hivatkozás van a reneszánszkori forrásokban, melyek az eredeti középkori szövegekben sehol sem találhatóak (Legalábbis mikor megpróbáltam visszakeresni őket, körülbelül a felét nem találtam). Agrippa és kortársai új mítoszokat teremtettek, néhol átköltve a forrásokat. A mai ember pedig ezen a reneszánsz szemüvegen keresztül szemléli és értékeli a középkori misztikát, az ókorival együtt. Többek között ezért is minősíti a hivatalos paradigma a XX. század ezoterikus szerzőit tudománytalannak. Ez talán azt is megmagyarázza, hogy Hamvas Béla az Anthologia Humana-ban középkori Tabula Smaragdina 13 mondatát miért datálta i.e. háromezerre. Mi van akkori a történeti horizontokkal? Az egy dolog, hogy Danto gondolatát megidézve Aquinói Tamás nem kívánt írásaiban Agrippa előfutára lenni, de mi van akkor, ha egyáltalán nem is írt le olyan „dolgokat,” vagyis Agrippa saját történeti horizontjából létrehozva derivált egy másikat. Ezért itt nem összeolvadásról kellene beszélnünk (horizontok keresztmetszet halmaza), hanem olyan komplementer halmazról, amelynek virtuális elemei mégis egy halmazok közötti fiktív uniót projektálnak. Abszolútak, vagy relatívak-e az így kapott, ezoterikus tradíciót teremtő történeti horizontok?
Minden korszaknak megvannak a maga mítoszai, a múlt átértékelése, ami napjainkban is folyik: gondoljunk csak a múlt században élt Rudolf Steinerre. Mindenesetre a reneszánsz mítoszkeltése azért is kiemelendő, mert napjaink közfelfogását tükrözi mind az ókor, mind a középkor, mind a misztika és az ezoterikus tanok vonatkozásában. És ez bizony csapda. A reneszánsz csapdája. Annak ellenére, hogy a reneszánsz embere korban közelebb élt a középkori emberhez, és így másképp értékelhette ugyanazokat a szövegeket, mint mi - ráadásul sokkal gazdagabb irodalom állt rendelkezésükre, mivel a források nagy része a XX. századra már elveszett. Ezzel csak azt akarom mondani, hogy figyelembe kell venni ezeket a szövegeket is, a korban közelebbi szemléletük miatt. Dilthey is rávilágít erre, mármint hogy a megismerés mindig a megismerő történelmi helyzetétől függ. Bár nem kell ahhoz Caesarnak lennünk, hogy megértsük Caesart, a kutatásokban fontos szerepe van a beleérző cselekvés általi megértésnek.
Így az írástörténet szöveginterpretációhoz viszonyuló magyarázatakor sokan megkülönböztetik a filozófiai, illetve a filológiai írásmagyarázatot. A filozófiai írástörténeti zsidó hermeneutika a bibliatudomány kapcsán mindenképpen a PÁRDÉSZ-ben nyilvánul meg, mely az írásértelmezés szó szerinti (Psát); allegórikus (Remez); „kutakodó”(Drás); illetve (Szod) titkos, rejtett értelmezését hivatott magyarázni –csakúgy, mint Dante-nál. Ezzel ellentétben a filológiai szemléletű (nem lingvisztikai) írástörténeti hermeneutika maga a nyelvi historikus struktúraképzés, igazi rendszeralkotás. Az egész diszciplína orientációja egy sajátságos, mesterségesnek tűnő valami. A nyelvtudományon belül ezt legjobban a középkori arab hatására kialakult (gyökmássalhangzókra épülő) héber nyelvoktatási struktúra jellemzi. Ugyanakkor nem elhanyagolható a kulturális antropológiai szemléletű hermeneutika (Strauss, Lacan), mikor is a beszélt nyelv, s így bizonyos szociológiai élethelyzetek (Gunkel) visszahatnak –minden nyelvészeti, grammatikai logikát nélkülözve- önönmagára az írásra, és annak fejlődésére. Nem lehet figyelmen kívül hagyni a mítoszkeltést sem, mint hermeneutikai szemléletű írástörténeti halmazt. Mint már említettem gyakran megesett a tizenhatodik században, hogy az antik tudományok felfedezése újraírásba csapott át. Megint mások, a bontakozó Biblia-fordítások és az ezzel szükségszerűen együtt járó nemzeti nyelvfejlődések nyomán új lingvisztikai kapcsolatokat véltek felfedezni. „Keresvén sidókkal atyafiságunk?” Gyönyörű mesék. Az első héber Bibliafordításoknál számottevő magyar nyelvi analógiákat alkalmaztak, a könnyebb tanulhatóság végett –melyeket sokan nyelvi rokonságként interpretáltak. Természetesen ebbe a kategórába tartozik az abszolút tudománytalan sumer-magyar rokonítás esete. De akkor mi a különbség a kulturális antropológiai szemléletű hermeneutika és a mítoszkeltés között, illetve hogyan szemléltethető? Míg az előbbi Róma története kapcsán a Romulusz-Rémusz legenda, addig az utóbbi szerint a rómaiak a Trójából elmenekült Aeneas leszármazottai.
Fenti szöveghagyományok megértésében- elválasztva a megértés művészettanának Gadamer által kínált módszerét a mítoszkeltéstől- nem árt szem előtt tartani az úgynevezett értelmező/tradíciót teremtő kör interszubjektív, megegyezéses előítélet struktúráját az úgynevezett objektív (már ha létezik ilyen) tüneményeitől. Ilyen az Eco által kínált kiskapu a hamis interpretációk kiszűrésére. Eco receptje a betegségre Popper falszifikációs elmélete, vagyis a szöveg koherencia elsődlegessége, a pontos történeti horizontok feltárása és a belehelyezkedés kicsit a nietzschei értelemben, a logikai kontextus szintézisében. A koherencia-tan szerint az igazság egyáltalán nem függ valamely megfigyeléstől, hanem egyedül a kijelentések összeegyeztethetőségétől. Hozzá kell venni egy elvet, melynek alapján elő kell állítani az összeegyeztethetőséget, és ez lenne a tulajdonképpeni kritérium. A koherencia-tan logikai lehetetlensége, hogy nem ad egyértelmű kritériumot az igazságra vonatkozólag. Teljesen kontingens, hogy egy bizonyos kijelentéshalmazból, melyben ellentmondók is vannak, melyiket korrigálom. (Schlick, Az ismeret fundamentumáról, III., VIII., verifikáció)
Visszakanyarodva Hegelhez, első szövegértelmezési szempontja külsődleges, kompilatív, a rövid jellemzések, a kronológiai sorrendek, és a kivonatolás. Ezt követi grammatikai, filológiai-szemantikai szempont, úgy, mint a belső jelentéstartam és az értelem megragadása. Az immanens fogalma a szövegek kapcsán, és az igaz kijelentés vizsgálata a valóságról, mármint, hogy igaz-e, amit a szerző írt. Ez az általa tudományos jelzővel illetett megközelítés aspektusa, ami nagyban eltér tudáspszichológiai-alkotáslélektani megközelítéstől. Valami olyasmi, ahogyan Mannheim az ideológiát léthez kötötte. Az ideológiai-kritikai megközelítés létjogosultsága szintén nem vitatható, mármint a mű esetleg része lehet, illetve képviselhet valamilyen ideológiát. Ezeknek a szempontoknak egyik a kapcsolódása az előítélet struktúrához az Erinnerung, vagyis az emlékezés, amikor a szellem kilép önmagából, de már valami más. A történelem így az előítélet-tradíciók fejlődésének története. A szellem fenomenológiája vezérelve szerint a különböző filozófiai iskolák/nézetek a tudat különböző állapotainak felelnek meg, melyek a szellem fejlődésének különböző fázisait fejezik ki. Ebből következően a gondolatok nem igazak vagy hamisak, hanem inkább vagy kevésbé kiforrottak. A megértés aktusaiban az elültetett tradíciók előzetesen történetileg strukturáltak. „A hermeneutika feladata, hogy úgy tegye meg visszafelé Hegel szellem fenomenológiájának az útját, hogy minden szubjektivitásban mutassa ki az azt meghatározó szubsztancialitást. (Habermas kiem. 1994, 241)
(A szépség, mint az isteni nevek egyike) Nevek. Modern korunk embere számára maximum letűnt idők mítoszainak hordozói, egyfajta homályosan felsejlő szimbólumok kollektív tudatalattink ösvényein. Talán csak egy érzés, valami régi derengő történet, egy megmagyarázhatatlan emlékfoszlány, lenyomat. Az európai tudat számára leginkább az ókori misztériumvalláshoz kapcsolódó tükör, esetleg egy híres történelmi személy; dicső tettek, hősök, regék, olykor csak egy fohász, ahogy középkori elődeink szentjeinket segítségül hívták a nagy veszedelmek idején: Mária, segíts! Egy meghatározhatatlan –sokszor minden racionális magyarázat szükségtelenségét hirdető ösztönszó, mintegy varázslat- kapcsolat a transzcendenssel. A középkor embere szerint a szépség fogalma tulajdonképpen Isten egy nevével való összekeveréséből eredeztethető (Pszeudo. Dionüzosz Aeropagita, De Divinis Nominibus).
Egyébként az Albertus Magnus és Aquinói Tamás által kommentált, a kilencedik század első feléből származó Dionüzosz Aeropagita nevével fémjelzett corpus nem az Apostolok Cselekedeteiből (17:34) ismert szereplőt fedi. Mégis, ennek ellenére kanonizált hősünk a neveket négy nagy csoportra osztotta. „A neveket in concreto vagy in abstracto mondjuk.”
Vannak olyanok, melyek az isteni esszencia egységéhez és az isteni személyek elkülönüléséhez tartoznak (a teremtmények körében nincs ehhez hasonló). Továbbá külön kategóriát képeznek azok is, melyek Isten és a teremtmények valamiféle hasonlósága alapján tulajdoníthatók a világ első okának, s eképpen valami olyan perfekciót szignálnak, mely elsődlegesen Istenben van meg (jóság, bölcsesség, szépség). Ez a De Divinis Nominibus. A nevek harmadik csoportja valami hasonlatosság alapján illetik meg Istent, de elsődlegesen a teremtményekről állíthatók, és Istennek szimbolikusan, vagy metaforikusan felelnek meg. Ez a középkori zsidó hermeneutika egyik legnagyobb problémája, hogy a praxisban nincs igazán differenciálva az allegória (költészet), a szimbólum, és a metafora. Ilyenek az ókori görögök mítoszainak istenei is, igazi emberarcúak. A nevek negyedik csoportja a De Mystica Theologia, a Magasságos mérhetetlen tökéletessége, mikor is a Névtől minden attribútumot tagadunk. Ez utóbbiak esetleg mágikus nevek, talán varázsszavak lettek volna? Derrida úgy jeleníti meg ezt a problémakört az „Esszék a névről”-ben, hogy az „abszolút titka az egyszeri és lényeginek, a titok nevének, az EL-Nevezésnek,” s itt Derrida az El-nevezésben Elohim-ra utal, a sémi isteni gyűjtőnévre. Egyébként a vonatkozó témában Derrida szintén Dionüzosz Aeropagitát boncolgatja, csak úgy, min Aquinói Tamás, illetve Klima Gyula (Magyar Filozófiai Szemle 1984/3-4. 454-473). Goethe bölcsessége az alábbi pár sorban kikristályosodik: „Az embereknek nevet adtok, S a nevekkel nagyra vagytok, pedig a lélek zúgain,Valami mindig anonym.”Más aspektusból megvilágítva -az egyetemes összehasonlító kultúrantropológia részeként- a névhasználatnak, mint mágikus gyakorlatnak talán az egyik legrégebbi emléke az „öreg kontinensen” kívül az amerikai indián tradíciókban érhető tetten. A legtöbb mezo-amerikai indián törzsi szerveződésnél az egyének párhuzamosan több nevet is viseltek, melyek a mindennapi praxis vonatkozásában funkcionálisan különültek el. Indián hőseink a hétköznapi, születéskor kapott nevük mellett egy állandósult becenevet is viseltek, mely valamely geno- illetve fenotipikus sajátságukat tükrözte (pl: Fürge Szarvas). S akinek ez nem elég, birtokoltak egy mágikus nevet is, mely utóbbit az ősökkel való kapcsolatteremtésre, szellemidézésre, a transzcendentális világgal való interakcióra használtak. Ők ezzel is varázsoltak, így differenciálva –a hétköznapi illetve mágikus nevekben- a szentet a profántól. Ahogy Durkheim írja A vallási élet elemi formáiban az ausztrál őslakos törzsek kapcsán: „az elsődleges jegy a szent és a profán szétválasztása.” (le premier caraqteristique division bipartite des choses en sacreée et en profane) Derrida szerint a névadás szertartás-rituálé, az adott vagy a kapott név felelősége a nárcizmus haszna paradoxonjával, amely eleve megvan fosztva a (revenir) a haszontól (a priori). (1995, 21-22) Ez utóbbit, a mágikus nevet gyakran tabu övezte: puszta kimondása egyenértékű volt a mágiával. Valószínűleg sokszor csak önmagukban mormogták nehéz helyzetekben, segítségül hívva ezzel a felmenők erejét, esetleg hangosan kajabálva, rikoltva, fenyegetően, átkozódva, elrettentésül. Valahogy úgy, ahogy az egri vár védői kiabálhatták Jézus, az Istenember nevét -Gárdonyi Géza regényében- a török ellen vívott honvédő harcban. Ennek a mágikus indián névnek a tabu jellege valami hasonló lehetett, mint a zsidóság viszonya a kimondhatatlan „JAHVE”-jéhez, a tetragrammonhoz, a „seregek urához,” Izrael félelmetes jutalmazó és büntető istenéhez. Ahhoz az Istenhez, kinek a „neve, mely nem nevez meg semmit, se ezt, sem azt. ’Istenét’, mely a nyelv végeérhetetlen ELsivatagosodásának a neve. Itt titok van. Van titok? A Megnevezhetetlen megnevezhető titka”… Derrida szerint ez a mi és ki vagyok viszonya a platóni „epekeina tész ousziász”-hoz, a transzcendencia mozgásához (Heidegger).
Valószínűleg az ókori keleten is ugyanez lehetett a helyzet a nevekkel. Mezopotámiában az emberek személyneveiben benne voltak az isteneik nevei, mint Baál, Marduk, Istár, Sin, etc. Ezt a szokást a Babilónia és Asszíria fennhatósága alatt oly sokat tartózkodó héberek is átvették, egy igaz Istenük vonatkozásában. Izrael Istenét akkora mágikus hatalom övezte, hogy a neve tabunak számított (Jahve), és ezért tilos volt kimondani. Helyette rengeteg jelzőt használtak, melyek közül a leggyakoribb az Úr (Ádonáj; Él=Elohim/Isten), de persze sok egyéb is szerepel a régi szövegekben, mint: örökkévaló király, seregek ura -melyek mindegyike egy-egy isteni attributum közvetítője. Ez megnyilvánult és megnyilvánul napjainkban is a zsidó személynevekben -mind a jahvista, mind az elohista (Jahve/Él-elohim) változatúakban. Néhány példa erre: Gedalja, Gemarja, Hananja (’Jahve irgalmas’), Jehólakim, Jesája, Jirmjáhu (Jeremiás); vagy az elohista nevekre: Daniel, Gabriel, stb. Így a nevek funkcionalitását vizsgálva az ókori keleti népeknél kijelenthető, hogy benne a népcsoport istenének nevével nem csak identitást hordozott (meg lehet a névből mondani a benne lévő istennév alapján, hogy melyik etnikumhoz esetleg „felekezethez” tartozott), hanem mágikus gyakorlatot is, ugyanúgy, mint a mezo-amerikai indián népeknél. A névben szereplő választott isten védelmet nyújtott, és biztosította a transzcendentális kapcsolattartást. A név nem csupán a felmenőktől kapott jelölő, differenciált regisztráció (Gondoljunk az ókori népszámlálásokra, például a Heródes-félére Jézus születése idején, vagy az asszír „zsákmánylistákra” a meghódított embertömegekkel). A név geno- illetve fenotipikus sajátság, egyfajta öröklött és szocializációból eredő tulajdonság, identitás, vallás, etnikum; és végül –de nem utolsósorban- mágia, babona, átok, a Mauss-i ima, maga a teremtő erő: VARÁZSLÁS.
Visszakanyarodva az eredeti problémafeltevés, ami a szép, mint Isten egy nevével való összekeverésére vonatkozott, azt hiszem, hogy a középkor embere egyszerűen nem merte a köznyelvben (parole) egységes fogalomban ábrázolni Őt. Így különböző isteni attribútumokkal kísérelte meg leírni a világ oknéküli ősokát, az örökkévalót, a „felhőkön lovaglót”, a magasságost, s ezért transzcendentálta úgy, mint az Egy, Igaz, Jó, és a Szép…
(Gadamer és a sensus communis) Mint már boncolgattam, számomra Gadamer Igazság és módszere a sensus communisban körülírhatónak tűnhet. Az egyik legáltalánosabbnak tartott meghatározása az európai tradícióban mindenképpen Aquinóira nyúlik vissza: „sens commun désigne le sens interne où viennent se réunir les perceptions des sens externes; il les compare et les juge.” (Somme Théologique, Paris, 1862) Mégis, napjainkban leginkább a common sense filozófiáját az angolszász racionalista empirizmus lenyomataként józan észként értelmezik, mely kifejezetten cáfolja az idea innata-t (Locke). A központja az az érzékelő, mely nem a velünk született elvekre épít, hanem a képesség nevelés általi kibontakozását tűzi zászlajára. Reflexió, intencionalitás, és ráció. Az alkalmazható ítélet, illetve az ítélet alkalmazhatósága, melynek legfőbb kritériumai az értékesség, illetve a hasznosság. (J.S.Mill). Stenlay Jevous, ebbe olyan nem objektív értékszempontokat próbál belevinni (maximák), melyek segítségével elvégezhetjük a szövegértelmezést. Kitétel, hogy ne külső transzcendens értékszempontot rendeljünk a kutatáshoz. Garfinkel common sense-e viszont az életvilág struktúráit olyan általános interpretációs szabályokként foglya fel, amelyekkel a mindennapi helyzetet és önmagát meghatározza. (Habermas 1994, 163) A „mindennapi tudat világa” (common sense world) a közönséges, mindennapi nyelvi kategóriák használatában közölt jelentések, valamint a nem nyelvi jellegű, közös kulturális tapasztalatok (common sense), a közös mindennapi jelentések. (Habermas 1994, 154)
Gadamer (2003, 50- 74) vélekedése szerint „Arisztotelész a platóni ideáljával szemben dolgozta ki ezt a motívumot, s tárgyilag erre utal vissza Vico hivatkozása a sensus communnisra.” Viconál a helyes, közjó iránti érzék, csakúgy, mint a régi Rómában. Gadamer ezt episztemológiailag közelíti meg, a az arisztotelészi „két fajta tudás” felől, illetve az erkölcsi tudás létmódja vonatkozásában. A jó tényleg a szép tudása lenne? Gadamer számára mindenestre sztoikus-természetjogi csengése van (common sense, bon sens). Filológiai vonalon elindulva mindenképpen Oetingeré a helyes meghatározás, a tudás forrásaként, mint a közös tapasztalat, értelem, esetleg ízlésítélet. Az esztétikai ízlésítélet mindenképpen kapcsolódik az előzetes bíráshoz (Vorhabe), így a szubjektivitás fogalom ontológiai premisszái a sensus communisban is felismerhetők. S bár a szépséget, a művészetet érzékszerveinkkel ragadjuk meg, elsősorban a látással (Platón, Phaidón 250d); de ez a percepcióból eredő esztétikai élmény még nem a megértés (sensus communis).
„Az indoklás nélküli helyes véleményalkotás a tudás-megértés szempontjából az okosság és az oktalanság között van. Helyes véleményalkotás indoklás nélkül nem tudás, de nem is tudatlanság, ha a valóságot eltalálja, mint a költészet esetében. (Platón, Lakoma 202a)
2008. szeptember 3., szerda
Frank D. Dániel, A magyarországi Bergson recepció, avagy az intuíciós megismerés-fogalom
Bergson Henrik „Teremtő fejlődésének” magyarországi adaptációja vonatkozásában megkerülhetetlen az 1908-ban indult Nyugat folyóirat, s azon belül is Babits, illetve Dienes Valéria személye. Hogy miért is? Mivel Bergson munkásságának első komplett ismertetése a Nyugat hasábjain történt meg Babits tollából, mindez 1910-ben. Az alábbi tanulmányban ezért Henri Bergson „Teremtő fejlődését” vettem gorcső alá (Akad. Kiad. Reprint. Budapest. 1930 illetve 1987), különböző nyugatos és egyéb interpretációk tükrében. Ezek közül is kiemelendő Babits elemző prezentációja a teremtő időről; az értelem korlátairól; a lélekmérésről; a szabadságról; a nevetésről; a tudat és a fájdalom keletkezéséről; a mozgás ritmusáról; az anyagról és az emlékezetről; a valódi mozgásról; valamint az anyag keletkezéséről és az életlendületről: egy, –általa vélelmezett- sajátságos intuíciós filozófiáról. Babits ismertetőjében az alábbi Bergson tanulmányokra támaszkodott: Essay sur les données immédiates de la conscience; Matière et Memoire; Le rire; L’évolution créatrice.
Kútfők, mint kortárs-források
Az alábbi pár sorban –mintegy felsorolásképpen- mepróbáltam segítségül hívni azokat a magyar nyelven írodott illetve előadott kortárs jegyzeteket és tanulmányokat, melyek nagymértékben meghatározták s meghatározzák napjainkban is kollektív tudatunk Bergson recepciójának szemléletét: munkásságát a „lingua primigenia” valós jelentéstartamától függetlenül. Az igazi kérdésfeltevés tehát nem az, hogy Bergson valójában mit akart mondani, hanem hogy miképpen adaptálódott a magyar irodalomtörténetben. Hogyan vált a francia gondolkodó magánakvalóból Babitsnál magáértvalóvá? Íme a jegyzék:
1. Babits „Bergson filozófiája” címmel írt ismertető tanulmánya a Nyugatban, 1910-ben.
2. Ányos István Bergson bírálata a Magyar Filozófiai Társaság Közleményeiben.
3. Prohászka Ottokár püspök akadémiai székfoglaló beszéde
4. Az első magyar Bergson-fordító, Dienes Valéria előszava a „Teremtő fejlődéshez”
5. Dienes Valéria, Bergson alapgondolatai. Aquinói Szent Tamás Társaság székfoglaló előadása. Különlenyomat a „Religio”-ból. 1930.
6. Babits, Bergson filozófiája. Javított kiadás. In: Henri Bergson, Teremtő fejlődés. Akad. Bp. 1987. II-XXII.-old.
7. Henri Bergson, Idő és szabadság. ford. Dienes Valéria. Franklin. Bp. 1923.
Bergson és Babits
„A XX. Század első nagy metafizikai rendszerét egy francia ember adta a világnak: Bergson Henrik.”-csendülnek fel az ismertető alaphangját megadni kívánó Babits sorai (Babits 1930, I). De a „Teremtő fejlődésben”, a fejlődés –metafizikai ösvényen haladva paradox módon ható- terminus technicusa magába foglalja a tizenkilenecedik századi pozitívista filozófia örökségét Darwin evolucionizmusával (természetes szelekció), és Lamarck átöröklődés tételével. Bergson fiatalkori tanulmányai is megmutatkoznak a fejlődés törvényében: Comte hierarchikus tudományelmélete[1] –szemben a weberi interszubjektivitással[2]-, illetve a differenciálódás fejlődést eredményező fogalma, melyet Herbert Spencer használt előszőr szintetikus filozófiája kapcsán.[3] Nem elfelejtendő, hogy ez utóbbi irányzatok a Nyugathoz oly közel álló Huszadik Század folyóirat legfőbb csapásvonalát jelentették körülbelül 1906-ig –mintegy párhuzamosan a Szabadelvű Párt bukásával-, melyet követően a marxizmus tanai váltak irányadóvá a Társadalomtudományi Társaság köreiben.[4]
De visszatérve Babitsra és Bergsonra, a historicizmus[5] általi „beleérző cselekvés” megadja a választ Babits rajongására, ahogyan az általa pejoratív jelzővel illetett és mechanikusnak bélyegzett német világnézetet („vasóriás”) szembe állítja a francia gondolkodóval, mely előbbi áramlat Babits és társai számára a maradiságot, a haladásellenes konzervatívizmust testesítette meg -elsősorban Fechner pszichológiáját támadva. „Bergsont reakciósnak mondják; az. De ez a reakció szabadságot jelent.”-írja Babits, s ez elárul mindent mind a politikai attitűd, mind a társadalomtörténeti háttér vonatkozásában. (Babits 1930, I)
Bergson idő-fogalma Babitsnál
Babits in medias res a kanti időfogalom magyarázatával kezdi: „Kant szerint az idő is olyasvalami, mint a tér; szemléletünk egy formája, melyen kívül a valóság jelenségeit nem tudjuk elképzelni; de távolról sem önnálló, külön létező és ható dolog. Ez helyes volna, ha az idő is közömbös irányú és egynemű volna, mint a tér, vagyis ha a jelenségek az időben is megfordíthatóak lennének, mint a térben. Szóval, ha az idő nem változtatna a dolgokon semmit, s a dolgok minősége nem függne az időben való helyzetüktől. Valóban, bizonyos fizikai tünemények megfordíthatóak, és visszafelé is megcsinálhatók (pl: csillagászok előrejelzései a fogyatkozásokról): az idő rájuk nézve egynemű: akár előre, akár vissza.” (Babits 1930, II)
Kant viszont „Az ítélőerő kritikájában” így nyilatkozik (1979, 118): „Ha ahhoz, ami megtörténik, csak magyarázó okot kell keresni, akkor ez vagy empírikus elv, vagy a priori elv, vagy a kettő összetétele, ahogyan ezt a test világában végbemenő események fizikai-mechanikai magyarázatánál láthatjuk, amelyek elveiket részben az általános (racionális) természettudományokban, részben abban lelik meg, ami empirikus mozgástörvényeket tartalmaz. Hasonló történik meg akkor, ha ahhoz keresünk pszichológiai magyarázó okokat, ami lelkünkben zajlik le, azzal a különbséggel, hogy tudatában vagyok annak, hogy az erre szolgáló elvek összeségükben empirikusak, kivéve egy egyetlen elvet, nevezetesen minden változás állandóságának elvét (mert a csak egydimenziós idő a belső szemlélet formális feltétele), amely elv ezeknek az észleleteknek a priori alapja, ahonnan viszont a magyarázat céljára csaknem semmit sem használhatunk fel, mert az általános időtan nem biztosít úgy elegendő anyagot egy egész tudományhoz, mint a tiszta tértan (geometria).”
Babits Bergson időről alkotott fogalmának elemzését így folytatja: „De ha magunkba nézünk, látni fogjuk, hogy velünk a dolgok nem így van. Mi minden pillanatban öregszünk, ránk nézve az idő minden pillanatban valami újat hoz, valami vissza nem térhetőt, visszafelé meg nem csinálhatót. A mi időnk csak egyirányú; az életet visszafordítani nem lehet. A mi időnk nem egynemű; sőt lényegileg különnemű: minden pillanat más, új. A mi időnk teremt, újat alkot minden pillanatban.” (Babits 1930, III)[6]
Bergson időfelfogásában Arisztotelész nézetei egyértelműen megmutatkoznak. Nincsennek véletlenek. Gondoljunk csak Bergson 1889-es Sorbonne-on előadott tanulmányára, a „Quid Aristoteles de loco senserit”-re. Arisztotelész megkülönböztette az abszolút időt[7], a világegyetem végtelenségét a relatív időtől, tovább differenciálva azt mindennapi személyes önönmaga valóságában általunk szubjektíve megélt időnktől, korunktól, történelmünktől.[8] Talán ez utóbbi hasonlít leginkább Herder történeti idejére.[9] A relatív idő fogalma Bergsonnál nem csak az arisztotelészi érzékelést (percepció) vetette fel, az idő mozgását, a ritmust, melyet egy színes forgó kerékkel magyaráz, melynek során a kerék színei összefolynak a sebességgel. Ő nem pusztán az érzékelés aktív illetve passzív folyamatán elmélkedik, mint azt tette Berkley,[10] leragadva a mechanikus rutinizálódott tanulásnál. A hangsúly az értelmen van, mely a létért való küzdelem fegyvere. Az emlékezés –mint percepció- maga a szabadság: ez a teremtő idő, ami az akarat szabadsága.[11] A teremtő fejlődés, vagyis az élet lényege az emlékezet. Ez lehet mechanikus (tanulás, pratein, praxis), az emlékezet szabadsága (a múltunk); és az ösztönök világa (Rousseau). Ez a szabadság (Liberum arbitrium) nem szimplán „affirmatív” (Hegel), mint az önönmaga teljességében abszolútnak megjelölt szellem és gondolattartam amely semmiféle külső szembenálló dolgot nem ismer el, hanem pusztán absztrakt szabadság, a percepció általi emlékezés szabadsága –saját történeti időnkkel.
Az arisztotelészi relatív illetve abszolút időfogalmakat továbbgondolva Bergson szinte Einsteinnel egyidőben jutott el a relativitás elméletéhez, írja a „Larousse dictionnaire de la philosophie” (Paris 1964, 32), a következő szavakkal: „Bergson a aussi exprimé la réflexion philosophique certainement la plus juste sur la théorie de la relativité, confirmée par les longs entretiens qu’il a pu avoir avec Einstein (Durée et simultanéité, 1922). 1928-ban Bergsont Nobel díjjal tüntették ki…
Bergson, mint az írók és a művészek filozófusa
A bergsoni fejlődés fogalom Spencer kritika is egyben: a fejlődés a vegetáció, az ösztön, és az értelem közös őslendülete, míg Spencernél a differenciálódás, ahogy az anyag diszkrét homogenitásból szerves heterogenitásba megy át. Mert az értelem mellé kell az ösztön, az intuíció, és az intuíció ihlet is egyben. Az értelem (νούς) fejlődéséből szükségszerűen következik a tudomány fejlődése; de az ösztön, maga a megvalósult művészet (ποιητικός): ezért örök érvényű marad. Az ihlet egyenlő az ösztönnel, ami a művészet, illetve az irodalom kifejezője. Babits szerint ez Bergson legrokonszenvesebb vonása (Babits 1930, XXI), s ez nem véletlen, hiszen Babits költőfejedelem. A metafizika maga az intuíció, a költészet, nem pediglen az élet mechanikus formája.
A bergsoni intuíció az a megismerés, mely a valósággal együtt alkotva –nem pusztán rá nézve- egyszerre fogja át az idealista és a realista valóságot, s a két irányzat puszta jelrendszerek különbözőségévé fogyatkozik. Az intuíció az a megsimerésforma, mely megmutatja, hogy hogyan formálta a fogalomalkotás értelmi kedvtelése az olyan nézőpontokat, mint az empírizmus, a dogmatizmus, a realizmus, a nominalizmus, a materializmus, vagy a spiritizmus. Az intuíció megismerés, s ez az intuíció cselekszik mindent. (Aristoteles, De anima. 430a 14)
Bergson filozófiai/történelmi súlypontja azon impressziók felfogása, melyek a szellemiség önönmaga fejlődésének élén a gondolatok kibontakoztatását megérleli. Így válik a szellemi lét az objektív megismerés nyelvévé. (Dienes 1930, VII-XVI)
Kútfők, mint kortárs-források
Az alábbi pár sorban –mintegy felsorolásképpen- mepróbáltam segítségül hívni azokat a magyar nyelven írodott illetve előadott kortárs jegyzeteket és tanulmányokat, melyek nagymértékben meghatározták s meghatározzák napjainkban is kollektív tudatunk Bergson recepciójának szemléletét: munkásságát a „lingua primigenia” valós jelentéstartamától függetlenül. Az igazi kérdésfeltevés tehát nem az, hogy Bergson valójában mit akart mondani, hanem hogy miképpen adaptálódott a magyar irodalomtörténetben. Hogyan vált a francia gondolkodó magánakvalóból Babitsnál magáértvalóvá? Íme a jegyzék:
1. Babits „Bergson filozófiája” címmel írt ismertető tanulmánya a Nyugatban, 1910-ben.
2. Ányos István Bergson bírálata a Magyar Filozófiai Társaság Közleményeiben.
3. Prohászka Ottokár püspök akadémiai székfoglaló beszéde
4. Az első magyar Bergson-fordító, Dienes Valéria előszava a „Teremtő fejlődéshez”
5. Dienes Valéria, Bergson alapgondolatai. Aquinói Szent Tamás Társaság székfoglaló előadása. Különlenyomat a „Religio”-ból. 1930.
6. Babits, Bergson filozófiája. Javított kiadás. In: Henri Bergson, Teremtő fejlődés. Akad. Bp. 1987. II-XXII.-old.
7. Henri Bergson, Idő és szabadság. ford. Dienes Valéria. Franklin. Bp. 1923.
Bergson és Babits
„A XX. Század első nagy metafizikai rendszerét egy francia ember adta a világnak: Bergson Henrik.”-csendülnek fel az ismertető alaphangját megadni kívánó Babits sorai (Babits 1930, I). De a „Teremtő fejlődésben”, a fejlődés –metafizikai ösvényen haladva paradox módon ható- terminus technicusa magába foglalja a tizenkilenecedik századi pozitívista filozófia örökségét Darwin evolucionizmusával (természetes szelekció), és Lamarck átöröklődés tételével. Bergson fiatalkori tanulmányai is megmutatkoznak a fejlődés törvényében: Comte hierarchikus tudományelmélete[1] –szemben a weberi interszubjektivitással[2]-, illetve a differenciálódás fejlődést eredményező fogalma, melyet Herbert Spencer használt előszőr szintetikus filozófiája kapcsán.[3] Nem elfelejtendő, hogy ez utóbbi irányzatok a Nyugathoz oly közel álló Huszadik Század folyóirat legfőbb csapásvonalát jelentették körülbelül 1906-ig –mintegy párhuzamosan a Szabadelvű Párt bukásával-, melyet követően a marxizmus tanai váltak irányadóvá a Társadalomtudományi Társaság köreiben.[4]
De visszatérve Babitsra és Bergsonra, a historicizmus[5] általi „beleérző cselekvés” megadja a választ Babits rajongására, ahogyan az általa pejoratív jelzővel illetett és mechanikusnak bélyegzett német világnézetet („vasóriás”) szembe állítja a francia gondolkodóval, mely előbbi áramlat Babits és társai számára a maradiságot, a haladásellenes konzervatívizmust testesítette meg -elsősorban Fechner pszichológiáját támadva. „Bergsont reakciósnak mondják; az. De ez a reakció szabadságot jelent.”-írja Babits, s ez elárul mindent mind a politikai attitűd, mind a társadalomtörténeti háttér vonatkozásában. (Babits 1930, I)
Bergson idő-fogalma Babitsnál
Babits in medias res a kanti időfogalom magyarázatával kezdi: „Kant szerint az idő is olyasvalami, mint a tér; szemléletünk egy formája, melyen kívül a valóság jelenségeit nem tudjuk elképzelni; de távolról sem önnálló, külön létező és ható dolog. Ez helyes volna, ha az idő is közömbös irányú és egynemű volna, mint a tér, vagyis ha a jelenségek az időben is megfordíthatóak lennének, mint a térben. Szóval, ha az idő nem változtatna a dolgokon semmit, s a dolgok minősége nem függne az időben való helyzetüktől. Valóban, bizonyos fizikai tünemények megfordíthatóak, és visszafelé is megcsinálhatók (pl: csillagászok előrejelzései a fogyatkozásokról): az idő rájuk nézve egynemű: akár előre, akár vissza.” (Babits 1930, II)
Kant viszont „Az ítélőerő kritikájában” így nyilatkozik (1979, 118): „Ha ahhoz, ami megtörténik, csak magyarázó okot kell keresni, akkor ez vagy empírikus elv, vagy a priori elv, vagy a kettő összetétele, ahogyan ezt a test világában végbemenő események fizikai-mechanikai magyarázatánál láthatjuk, amelyek elveiket részben az általános (racionális) természettudományokban, részben abban lelik meg, ami empirikus mozgástörvényeket tartalmaz. Hasonló történik meg akkor, ha ahhoz keresünk pszichológiai magyarázó okokat, ami lelkünkben zajlik le, azzal a különbséggel, hogy tudatában vagyok annak, hogy az erre szolgáló elvek összeségükben empirikusak, kivéve egy egyetlen elvet, nevezetesen minden változás állandóságának elvét (mert a csak egydimenziós idő a belső szemlélet formális feltétele), amely elv ezeknek az észleleteknek a priori alapja, ahonnan viszont a magyarázat céljára csaknem semmit sem használhatunk fel, mert az általános időtan nem biztosít úgy elegendő anyagot egy egész tudományhoz, mint a tiszta tértan (geometria).”
Babits Bergson időről alkotott fogalmának elemzését így folytatja: „De ha magunkba nézünk, látni fogjuk, hogy velünk a dolgok nem így van. Mi minden pillanatban öregszünk, ránk nézve az idő minden pillanatban valami újat hoz, valami vissza nem térhetőt, visszafelé meg nem csinálhatót. A mi időnk csak egyirányú; az életet visszafordítani nem lehet. A mi időnk nem egynemű; sőt lényegileg különnemű: minden pillanat más, új. A mi időnk teremt, újat alkot minden pillanatban.” (Babits 1930, III)[6]
Bergson időfelfogásában Arisztotelész nézetei egyértelműen megmutatkoznak. Nincsennek véletlenek. Gondoljunk csak Bergson 1889-es Sorbonne-on előadott tanulmányára, a „Quid Aristoteles de loco senserit”-re. Arisztotelész megkülönböztette az abszolút időt[7], a világegyetem végtelenségét a relatív időtől, tovább differenciálva azt mindennapi személyes önönmaga valóságában általunk szubjektíve megélt időnktől, korunktól, történelmünktől.[8] Talán ez utóbbi hasonlít leginkább Herder történeti idejére.[9] A relatív idő fogalma Bergsonnál nem csak az arisztotelészi érzékelést (percepció) vetette fel, az idő mozgását, a ritmust, melyet egy színes forgó kerékkel magyaráz, melynek során a kerék színei összefolynak a sebességgel. Ő nem pusztán az érzékelés aktív illetve passzív folyamatán elmélkedik, mint azt tette Berkley,[10] leragadva a mechanikus rutinizálódott tanulásnál. A hangsúly az értelmen van, mely a létért való küzdelem fegyvere. Az emlékezés –mint percepció- maga a szabadság: ez a teremtő idő, ami az akarat szabadsága.[11] A teremtő fejlődés, vagyis az élet lényege az emlékezet. Ez lehet mechanikus (tanulás, pratein, praxis), az emlékezet szabadsága (a múltunk); és az ösztönök világa (Rousseau). Ez a szabadság (Liberum arbitrium) nem szimplán „affirmatív” (Hegel), mint az önönmaga teljességében abszolútnak megjelölt szellem és gondolattartam amely semmiféle külső szembenálló dolgot nem ismer el, hanem pusztán absztrakt szabadság, a percepció általi emlékezés szabadsága –saját történeti időnkkel.
Az arisztotelészi relatív illetve abszolút időfogalmakat továbbgondolva Bergson szinte Einsteinnel egyidőben jutott el a relativitás elméletéhez, írja a „Larousse dictionnaire de la philosophie” (Paris 1964, 32), a következő szavakkal: „Bergson a aussi exprimé la réflexion philosophique certainement la plus juste sur la théorie de la relativité, confirmée par les longs entretiens qu’il a pu avoir avec Einstein (Durée et simultanéité, 1922). 1928-ban Bergsont Nobel díjjal tüntették ki…
Bergson, mint az írók és a művészek filozófusa
A bergsoni fejlődés fogalom Spencer kritika is egyben: a fejlődés a vegetáció, az ösztön, és az értelem közös őslendülete, míg Spencernél a differenciálódás, ahogy az anyag diszkrét homogenitásból szerves heterogenitásba megy át. Mert az értelem mellé kell az ösztön, az intuíció, és az intuíció ihlet is egyben. Az értelem (νούς) fejlődéséből szükségszerűen következik a tudomány fejlődése; de az ösztön, maga a megvalósult művészet (ποιητικός): ezért örök érvényű marad. Az ihlet egyenlő az ösztönnel, ami a művészet, illetve az irodalom kifejezője. Babits szerint ez Bergson legrokonszenvesebb vonása (Babits 1930, XXI), s ez nem véletlen, hiszen Babits költőfejedelem. A metafizika maga az intuíció, a költészet, nem pediglen az élet mechanikus formája.
A bergsoni intuíció az a megismerés, mely a valósággal együtt alkotva –nem pusztán rá nézve- egyszerre fogja át az idealista és a realista valóságot, s a két irányzat puszta jelrendszerek különbözőségévé fogyatkozik. Az intuíció az a megsimerésforma, mely megmutatja, hogy hogyan formálta a fogalomalkotás értelmi kedvtelése az olyan nézőpontokat, mint az empírizmus, a dogmatizmus, a realizmus, a nominalizmus, a materializmus, vagy a spiritizmus. Az intuíció megismerés, s ez az intuíció cselekszik mindent. (Aristoteles, De anima. 430a 14)
Bergson filozófiai/történelmi súlypontja azon impressziók felfogása, melyek a szellemiség önönmaga fejlődésének élén a gondolatok kibontakoztatását megérleli. Így válik a szellemi lét az objektív megismerés nyelvévé. (Dienes 1930, VII-XVI)
Jegyzetek
1] A. Comte, A pozitív szellem. Helikon. Bp. 1979. 7-95. old.; 173-185. old.; 191-217. old.
[2] Gondoljunk a Weber nevével fémjelzett 1904-es oblektivitás vitára (interszubjektivitás). Max Weber, Tudomány mint hivatás. Állam. Politika. Tudomány. KJK. Bp. 1970.
[3] A fejlődés törvénye: a fejlődés az anyag összpontosulása, és a mozgás szétszóródása, melynek során az anyag egy diszkrét homogenitásból egy szerves heterogenitásba megy át. Egy szervezet annál fejlettebb, minél sokfélébb részei vannak, amelyek össze vannak egymással rendezve. Collins F. Howard, spencer Herbert synthetikus filozófiájának kivonata. Bp. 1903.; Herbert Spencer, Alapvető elvek. Bp. Grill. 1909.; H. Spencer, A katonai és iparos társadalomnak szociológiája. Bp. Új Magyarország. 1919.; H. Spencer, A szociológia alapelvei. In: A szociológia története. 1917. I-II-III. köt. 119-188. old.
[4] Litván Gy., Októberek üzenete. Osiris Kiadó. Bp. 1996.; Nagy J. Endre, Eszme és valóság. Bp.–Szombathely. 1993.
[5] „A megismerés a megismerő történelmi helyzetétől függ.” W. Dilthey, A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban. Tanulmányok. Vál. és szerk. Erdélyi Ágnes. Bp. 1974.
[6] Kant kritikája és Spencer evolúcionizmusa Bergsonnál: Teremtő fejlődés. Akad. bp. 1987. 322-334. old.
[7] Az örökké való idő gondolata Platónnál Isten alkotása, mivel a világot nem tudta örökkévalónak teremteni. Platón. Timaiosz. 37. D. Platón. Összes. III. kötet. Európa. Bp. 1984. 307-411. old.
[8] Frank D. Dániel, Nem az égben van. Püski. Bp. 2006. 126. old.
[9] Berlin I., Vico and Herder. New York. 1976.; Clark Jr.-R. T., Herder: His Life and Thought. berkeley. 1955.
[10] G. Berkeley, Tanulmány az emberi megsimerés alapelveiről és más írások. bev., jegyz. Faragó Szabó István. Gondolat. Bp. 1985.
[11] Aquinói Tamás a szabad akaratról: Summa Theologiae 1-ae, 115. quaestio; 4. art.; 2-ae, 9. quaestio, 5. art. A vagy-vagyban benne van a választás szükségszerűsége (Kierkegaard 1982, 121)
1] A. Comte, A pozitív szellem. Helikon. Bp. 1979. 7-95. old.; 173-185. old.; 191-217. old.
[2] Gondoljunk a Weber nevével fémjelzett 1904-es oblektivitás vitára (interszubjektivitás). Max Weber, Tudomány mint hivatás. Állam. Politika. Tudomány. KJK. Bp. 1970.
[3] A fejlődés törvénye: a fejlődés az anyag összpontosulása, és a mozgás szétszóródása, melynek során az anyag egy diszkrét homogenitásból egy szerves heterogenitásba megy át. Egy szervezet annál fejlettebb, minél sokfélébb részei vannak, amelyek össze vannak egymással rendezve. Collins F. Howard, spencer Herbert synthetikus filozófiájának kivonata. Bp. 1903.; Herbert Spencer, Alapvető elvek. Bp. Grill. 1909.; H. Spencer, A katonai és iparos társadalomnak szociológiája. Bp. Új Magyarország. 1919.; H. Spencer, A szociológia alapelvei. In: A szociológia története. 1917. I-II-III. köt. 119-188. old.
[4] Litván Gy., Októberek üzenete. Osiris Kiadó. Bp. 1996.; Nagy J. Endre, Eszme és valóság. Bp.–Szombathely. 1993.
[5] „A megismerés a megismerő történelmi helyzetétől függ.” W. Dilthey, A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban. Tanulmányok. Vál. és szerk. Erdélyi Ágnes. Bp. 1974.
[6] Kant kritikája és Spencer evolúcionizmusa Bergsonnál: Teremtő fejlődés. Akad. bp. 1987. 322-334. old.
[7] Az örökké való idő gondolata Platónnál Isten alkotása, mivel a világot nem tudta örökkévalónak teremteni. Platón. Timaiosz. 37. D. Platón. Összes. III. kötet. Európa. Bp. 1984. 307-411. old.
[8] Frank D. Dániel, Nem az égben van. Püski. Bp. 2006. 126. old.
[9] Berlin I., Vico and Herder. New York. 1976.; Clark Jr.-R. T., Herder: His Life and Thought. berkeley. 1955.
[10] G. Berkeley, Tanulmány az emberi megsimerés alapelveiről és más írások. bev., jegyz. Faragó Szabó István. Gondolat. Bp. 1985.
[11] Aquinói Tamás a szabad akaratról: Summa Theologiae 1-ae, 115. quaestio; 4. art.; 2-ae, 9. quaestio, 5. art. A vagy-vagyban benne van a választás szükségszerűsége (Kierkegaard 1982, 121)
2008. március 19., szerda
Frank D. Dániel, Nem az égben van
A világ varázs alóli feloldása
A csillaghit a tudományos gondolkodás kezdete, ebből alakult ki minden: a megfigyelés, a fogalomalkotás és kategorizálás; a matematika genezise. Az Ókori tudományos paradigmában az asztrológia és az asztronómia, a csillagászati matematika és az egyszerű jóslás szinonimák voltak, nem lehet őket külön tárgyalni; a differenciálódás kezdetei az i.sz. második századi hellenizmus szellemi közegére tehetők.
A keresztény középkor éveiben a hit és a tudás körül kibontakozó vita a csillagtudományt sem kerülte el, s bár az összes nagy egyház hivatalos álláspontja elutasító volt a csillagvallással szemben (zsidó, keresztény, muszlim egyaránt), az mégis rengeteg követőre talált nem csak az egyszerű népi rétegekben, hanem a társadalom katonai- politikai és egyházi elitjének körében is. Az európai tudománytörténetben a matematikai csillagászat és a csillaghit végleges szakítását az általános közfelfogásban a felvilágosodás racionalizmusa hozta meg, ami a csillaghitnek a Francia Tudományos Akadémiáról történő kitiltásában nyilvánult meg. A tizenkilencedik század pozitívizmusa elhozta a természettudományos gondolkodás forradalmát, Comte hierarchikus tudományelméletét, a szintetikus-evolúcionista alapon történő rendszerezést, Darwint, Spencert és a biológiai gondolkodást: így az asztrológia a babona szinonimájává vált. Mégis, az ókori, középkori tudományelméletben a jelentősége kétségbevonhatatlan. A történelemről nem is beszélve, hiszen bizonyos folyamatokat lehetetlen megérteni nélküle. Az uralkodók, a hatalom birtokosai sokszor támaszkodtak olyan tanácsadókra, akik a csillagokból olvasták ki azt, hogy mi a teendő. Így a politika döntési mechanizmusába való beleszólásukkal történelemalakító szerepük volt. A csillagvallás okozta például egyes kései maja csoportok vesztét is: asztrológusaik megjósolták, hogy rövidesen fehér bőrű, szakállas emberek érkeznek majd a tenger felöl, és ők lesznek az új istenek. Így a spanyolok érkezésekor kultúrájuk örökösei közül sokan nem tanúsítottak ellenállást. Hittek papjaik jóslatában . Udvari asztrológusok, mágusok és jósok ’csinálták’ a történelmet még a huszadik század sötét korszakaiban is -gondoljunk csak például Hitler csillagfejtőjére.
A csillaghit ma is él, szimbólumai átöröklődtek a huszonegyedik század emberének kollektív tudatába . Sőt, napjainkban legalább annyira népszerű, mint az időszámításunk előtti második századi Rómában. Újra gyermekkorukat élik a misztikus, ezoterikus tanok. De mi lett akkor a világ varázs alóli feloldásával? Semmi. Miért? Az elmúlt időszak hatalmas technológiai fejlődése következtében hétköznapjainkban bonyolult műszaki szerkezetek vesznek minket körül, amiket nem értünk, nem tudjuk hogyan működnek, s ez frusztrál, elbizonytalanít bennünket. Keveset látunk át a körülöttünk lévő világból , minden kérdéses, és ezt az érzést nem tudjuk feldolgozni: szükségünk van a varázsra.
A huszadik század egyik válasza a pozitívizmusra a mítoszkeltés, ami talán Rudolf Steiner-rel és társaival kezdődött. De az ő visszatekintésük az ókor misztériumába csapda: a reneszánsz csapdája. Az ókori misztikát nem saját valójukban szemlélik, nem valóságában, hanem a reneszánsz szemüvegén keresztül. Ez a mítoszkeltés. 16. századi forrásokra hivatkoznak ókori eseményekkel kapcsolatban, de ha ezeket a hivatkozásokat megpróbáljuk visszakeresni, nem találjuk őket az ókori forrásokban. Agrippa olyan dolgokat tulajdonít Nagy Sándornak, aminek nincs nyoma. Hivatkozik Abelardra, Aquinói Tamásra, de az idézetei fele nyom nélkül való, annak ellenére, hogy sok hiteles forrást is használ. Viszont attól, hogy Agrippa az én időmhöz képest régiség, nem fogom minden állítását elfogadni…
Névmágia
’Az embereknek nevet adtok,
S a nevekkel nagyra vagytok,
Pedig a lélek zúgain,
Valami mindig anonym’
Goethe
Nevek. Modern korunk embere számára maximum letünt idők mítoszainak hordozói, egyfajta homályosan felsejlő szimbólumok kollektív tudatalattink ösvényein. Talán csak egy érzés, valami régi derengő történet, egy megmagyarázhatatlan emlékfoszlány, lenyomat. Az európai tudat számára leginkább az ókori misztériumvalláshoz kapcsolódó tükör, esetleg egy híres történelmi személy; dicső tettek, hősök, regék, olykor csak egy fohász, ahogy középkori elődeink szentjeinket segítségül hívták a nagy veszedelmek idején: Mária, segíts! Egy meghatározhatatlan –sokszor minden racionális magyarázat szükségtelenségét hírdető ösztönszó, mintegy varázslat- kapcsolat a transzcendenssel.
Az egyetemes összehasonlító kultúrantropológia részeként a névhasználatnak, mint mágikus gyakorlatnak talán az egyik legrégebbi emléke az ’öreg kontinensen’ kívül az amerikai indián tradíciókban érhető tetten. A legtöbb mezo-amerikai indián törzsi szerveződésnél az egyének párhuzamosan több nevet is viseltek, melyek a mindennapi praxis vonatkozásában funkcionálisan különültek el. Indián hőseink a hétköznapi, születéskor kapott nevük mellett egy állandósult becenevet is viseltek, mely valamely geno- illetve fenotipikus sajátságukat tükrözte (pl: Szökkenő Kecske). S akinek ez nem elég, birtokoltak egy mágikus nevet is, mely utóbbit az ősökkel való kapcsolatteremtésre, szellemidézésre, a transzcendentális világgal való interakcióra használtak. Ők ezzel is varázsoltak, így differenciálva –a hétköznapi illetve mágikus nevekben- a szentet a profántól. Ahogy Durkheim írja A vallási élet elemi formáiban az ausztrál őslakos törzsek kapcsán: ’az elsődleges jegy a szent és a profán szétválasztása’ (’le premier caraqteristique division bipartite des choses en sacreée et en profane’) .
Ez utóbbit, a mágikus nevet gyakran tabu övezte: puszta kimondása egyenértékű volt a mágiával. Valószínűleg sokszor csak önmagukban mormogták nehéz helyzetekben, segítségül hívva ezzel a felmenők erejét, esetleg hangosan kajabálva, rikoltva, fenyegetően, átkozódva, elrettentésül. Valahogy úgy, ahogy az egri vár védői kiabálhatták Jézus, az Istenember nevét -Gárdonyi Géza regényében- a török ellen vívott honvédő harcban. Ennek a mágikus indián névnek a tabu jellege valami hasonló lehetett, mint a zsidóság viszonya a kimondhatatlan ’JAHVE’-jéhez, a tetragrammonhoz, a ’seregek urához’, Izrael félelmetes jutalmazó és büntető istenéhez .
Az ókori keleten is ugyanez lehetett a helyzet a nevekkel. Mezopotámiában az emberek személyneveiben benne voltak az isteneik nevei, mint Baál, Marduk, Istár, Sin, etc. Ezt a szokást a Babilónia és Asszíria fennhatósága alatt oly sokat tartózkodó héberek is átvették, egy igaz Istenük vonatkozásában. Izrael Istenét akkora mágikus hatalom övezte, hogy a neve tabunak számított (Jahve), és ezért tilos volt kimondani. Helyette rengeteg jelzőt használtak, melyek közül a leggyakoribb az Úr (Ádonáj; Él=Elohim/Isten), de persze sok egyéb is szerepel a régi szövegekben, mint: örökkévaló király, seregek ura -melyek mindegyike egy-egy isteni attributum közvetítője. Ez megnyilvánult és megnyilvánul napjainkban is a zsidó személynevekben -mind a jahvista, mind az elohista (Jahve/Él-elohim) változatúakban. Néhány példa erre: Gedalja, Gemarja, Hananja (’Jahve irgalmas’), Jehólakim, Jesája, Jirmjáhu (Jeremiás); vagy az elohista nevekre: Daniel, Gabriel, etc.
Így a nevek funkcionalitását vizsgálva az ókori keleti népeknél kijelenthető, hogy benne a népcsoport istenének nevével nem csak identitást hordozott -meg lehet a névből mondani a benne lévő istennév alapján, hogy melyik etnikumhoz esetleg ’felekezethez’ tartozott-, hanem mágikus gyakorlatot is, ugyanúgy, mint a mezo-amerikai indián népeknél. A névben szereplő választott isten védelmet nyújtott, és biztosította a transzcendentális kapcsolattartást. A név nem csupán a felmenőktől kapott jelölő, differenciált regisztráció (Gondoljunk az ókori népszámlálásokra, például a Heródes-félére Jézus születése idején, vagy az asszír ’zsákmánylistákra’ a meghódított embertömegekkel). A név geno- illetve fenotipikus sajátság, egyfajta öröklött és szocializációból eredő tulajdonság, identitás, vallás, etnikum; és végül –de nem utolsósorban- mágia, babona, átok, a Mauss-i ima, maga a teremtő erő: VARÁZSLÁS.
Kik voltak a mágusok?
„Ami lent van, az megfelel annak, ami fent van,
Quod est inferius, est sicut quod est superius,
És ami fent van, az megfelel annak, ami lent van,
et quod est superius est sicut quod est inferius
Hogy az egyetlen varázslatának művét végrehajtsd”.
Ad perpetranda miracula rei unius.
Hermész Triszmegisztosz, Tabula Smaragdina
„a látomás legyen való neked,
s ne halld meg a tudós beszédeket,
a napkorong, ha már fennen ragyog,
elsápasztja a hűvös csillagot.”
Ibn Tufajl, Hajj ibn Jakzán.
Hogy mit is jelent a mágus szó? Mikor, mit. A fogalom jelentése állandóan változott, mást testesített meg az ókorban, mást a középkorban és megint mást a reneszánsz alatt. Eredetileg a perzsa, illetve méd papokat nevezték mágusnak. Ők voltak a tűzkultusz papjai.
A kabbalista Jakob ben Seset a Talmudra hivatkozva a középkorban így nyilatkozik : „Aki mágustól tanul valamit, halálbüntetést érdemel.” Ez az álláspont pedig a középkori keresztény egyház, a religio universalis véleményét is tükrözi, melyről híven tanúskodnak a boszorkányüldözések dokumentumai. Dániel prófétánál a Bibliában a mágusok a királyi udvari tudós-elitjéhez, a babilóni értelmiséghez tartoztak: ők voltak a titkok tudói, kik olykor magas süvegükben varázsoltak. A Dániel könyvében foglalt jelentéstartam az újbabilóni birodalmat tükrözi, nagyjából időszámításunk előtti második századi megfogalmazásban . Hérodotosz Déiokész kapcsán említi először a mágusokat úgy, mint akik egyesítették a méd népet. Itt hat törzset sorol fel, melyek a méd népcsoport alkotói: egyikük a mágusok törzse. A méd és a perzsa királyi udvarban a mágusok főleg álomfejtéssel foglalkoztak, politikai tanácsadóként működtek és a papi elithez tartoztak. A perzsáknál mágus jelenléte nélkül senki, még a legegyszerűbb közember sem mutathatott be semmilyen áldozatot. Az i.e. V. század második felében uralkodó I. Artaxerxész alatt jutott először igazán jelentős társadalmi-politikai szerephez a mágusok testülete . A mágus, mint phenomen a keresztény kultúrkört sem hagyta érintetlenül, mint arról Justinus nyomán értesülhetünk. Simon Mágus az Újszövetség szerint (Apostolok Cselekedetei) szamariai varázsló, aki Claudius alatt működött. Kereszténnyé lett, és pénzen akarta megvásárolni Fülöp apostoltól azt a képességet, hogy közvetítse a hívőkhöz a Szentlelket .
A mágus tevékenységében keveredett a misztika és a racionalitás, a tudomány és a babonaság, a hiedelem és a tapasztalás, a matematikai absztrakció logikája a kultikus mágiával. A mágus volt a szellemi elit csúcsa: több volt az intuitív jós hiányos fogazatú sumer öregasszonynál, és ugyanakkor a tanult csillagász papnál is, mivel ő mindkét típusú ismeretanyag birtokában volt. Hogy miért is? Mert már tudott természettudományosan mérni és gondolkozni, de ugyanakkor varázsolni is.
Quod est inferius, est sicut quod est superius,
És ami fent van, az megfelel annak, ami lent van,
et quod est superius est sicut quod est inferius
Hogy az egyetlen varázslatának művét végrehajtsd”.
Ad perpetranda miracula rei unius.
Hermész Triszmegisztosz, Tabula Smaragdina
„a látomás legyen való neked,
s ne halld meg a tudós beszédeket,
a napkorong, ha már fennen ragyog,
elsápasztja a hűvös csillagot.”
Ibn Tufajl, Hajj ibn Jakzán.
Hogy mit is jelent a mágus szó? Mikor, mit. A fogalom jelentése állandóan változott, mást testesített meg az ókorban, mást a középkorban és megint mást a reneszánsz alatt. Eredetileg a perzsa, illetve méd papokat nevezték mágusnak. Ők voltak a tűzkultusz papjai.
A kabbalista Jakob ben Seset a Talmudra hivatkozva a középkorban így nyilatkozik : „Aki mágustól tanul valamit, halálbüntetést érdemel.” Ez az álláspont pedig a középkori keresztény egyház, a religio universalis véleményét is tükrözi, melyről híven tanúskodnak a boszorkányüldözések dokumentumai. Dániel prófétánál a Bibliában a mágusok a királyi udvari tudós-elitjéhez, a babilóni értelmiséghez tartoztak: ők voltak a titkok tudói, kik olykor magas süvegükben varázsoltak. A Dániel könyvében foglalt jelentéstartam az újbabilóni birodalmat tükrözi, nagyjából időszámításunk előtti második századi megfogalmazásban . Hérodotosz Déiokész kapcsán említi először a mágusokat úgy, mint akik egyesítették a méd népet. Itt hat törzset sorol fel, melyek a méd népcsoport alkotói: egyikük a mágusok törzse. A méd és a perzsa királyi udvarban a mágusok főleg álomfejtéssel foglalkoztak, politikai tanácsadóként működtek és a papi elithez tartoztak. A perzsáknál mágus jelenléte nélkül senki, még a legegyszerűbb közember sem mutathatott be semmilyen áldozatot. Az i.e. V. század második felében uralkodó I. Artaxerxész alatt jutott először igazán jelentős társadalmi-politikai szerephez a mágusok testülete . A mágus, mint phenomen a keresztény kultúrkört sem hagyta érintetlenül, mint arról Justinus nyomán értesülhetünk. Simon Mágus az Újszövetség szerint (Apostolok Cselekedetei) szamariai varázsló, aki Claudius alatt működött. Kereszténnyé lett, és pénzen akarta megvásárolni Fülöp apostoltól azt a képességet, hogy közvetítse a hívőkhöz a Szentlelket .
A mágus tevékenységében keveredett a misztika és a racionalitás, a tudomány és a babonaság, a hiedelem és a tapasztalás, a matematikai absztrakció logikája a kultikus mágiával. A mágus volt a szellemi elit csúcsa: több volt az intuitív jós hiányos fogazatú sumer öregasszonynál, és ugyanakkor a tanult csillagász papnál is, mivel ő mindkét típusú ismeretanyag birtokában volt. Hogy miért is? Mert már tudott természettudományosan mérni és gondolkozni, de ugyanakkor varázsolni is.
Égőáldozat
„Nem élt sok ember, csak néhányan voltak,
amikor felmentek a Tüzescsúcs tetejére.
Ott fénnyé váltak és áldozatot égettek.
Ünnepi táncot jártak, annak örömére,
hogy Napkeletről jöttek” Popol Vuh.
„Egy idő múlva Káin áldozatott vitt az Úrnak,
a föld gyümölcséből. Ábel is vitt az elsőszülött
bárányokból, a kövérjéből. ”
Az indián kultúrákban az áldozati anyagok között találunk embervért, állatot, szarvas és madárcsontot, gyantaféléket, és különböző növényeket (például kukoricalisztet). A füstölő csak a hatodik századtól kezdett elterjedni a mezo-amerikai indiánok körében. Az ókori keleten hasonló jellegű égőáldozatok voltak, melyeknek helyszínéül szolgálhatott bármelyik magasabb domb. Ilyen volt a babilóni Baál (=Marduk=Zeusz=Jupiter) oltára, ahol bikákat áldoztak. Ez a rítus az ókori Görögországban is rendkívül népszerű volt, amit jól reprezentál Dion/Dias-ban folyó ásatás (Nagy Sándor idejében volt kultuszközpont) .
A babilóni-asszír és az egyéb környező népek áldozati kultusza nagy hatást gyakorolt a héberekre: gondoljunk csak Káin és Ábel áldozatbemutatására a Bibliában (növényi és állati égőáldozat egyaránt). De az Istennek a hús áldozata (ember, állat: Ábel áldozata) mindig is kedvesebb volt. Tudjuk, hogy az emberáldozat tiltva volt a Bibliában. De –a kivétel erősíti a szabályt- Ábrahám és Izsák története megmutatja a kor környező népeinek kultikus gyakorlatát, mellyel Kierkegaard és Kant is behatóbban foglalkozott: az elbeszélésben a Biblia Istene azt kéri Ábrahámtól, hogy áldozza fel az egyszülött fiát, Izsákot. Ugyanezt a történetet meséli el Mésa-király sztéléje, a bibliai moábi népből, akik Izrael adófizetői voltak az i.e. kilencedik században: Mésa király a várfalon feláldozta fiát istenének a győzelemért az Izráél elleni harcban .
Mindenestre biztos, hogy a Földközi tenger keleti partvidékén –csakúgy mint Mezo-Amerikában- az égőáldozat minden formája el volt terjedve a sémi népek, és azon belül is a héberek között. A zsidóságra nézve a változás az áldozati gyakorlatban a kultuszcentralizációval (Jeruzsálem) jött el, mikor is a régi szentélyek, mint például Sikhem, szép lassan elvesztették funkciójukat.
Hogyan lehetett valakiből csillagfejtő pap ?
„A Szűz, aki kalászokból koszorút hordott a fején,
s a térdén fekvő táblára írta a szép ég csillagait,
aki ezeket vizsgálgatta, nővérem ő Niszaba,
A Ház építéséhez fénylő csillagzatot rendel,
Neked .”
Gudea ciklus Sumer töredék. ford.: Komoróczy Géza
„Felváltva figyelték a Nagy Csillagot, a Napkísérőt, a neve szerint.
Először a nap előtt járt, aztán később megszületett maga a Nap.
És szólt fenségesen Egylábú Villanás és Tollaskígyó,
Szóltak a Nap Főpapjához és az Alakítóhoz a jövendőmondók .”
Popol Vuh, Átköltés, Boglár Lajos Kuczka Péter fordítása nyomán.
„A milétoszi Thálész előre megjósolta az iónoknak,
hogy a nap eltűnik majd, sőt, az évét is megmondta,
amelyben azután a jelenség valóban bekövetkezett” .’
„Élt itt egykoron egy szép nagy termetű javas ember,
Télemosz Eurümidész, aki értett jól a jövőhöz,
S itt vénült meg jósolgatva , a Küklopszok között ”
Homérosz, Odüsszeia, Devecseri Gábor nyomán
Indiában már az ókorban is nagy hangsúlyt helyeztek a csillagjós személyére. Felkészültnek kellett lennie az Atharva-Véda ismereteiben, ugyanakkor testileg és erkölcsileg egy nagyon magas követelményszintet kellett teljesítenie -minek következményeképpen rendkívül gondosan választották ki őket az Atharvan papok közül. Vagyis -hogy világosan fogalmazzak- megszabták származását: az egyik Atharvan iskolából, talán a Paippaladas, esetleg a Saunakin iskolából kellett származnia. Így az indiaiak hasonló gyakorlatot követtek, mint a zsidóság: ott is bizonyos papi funkciókat csak a kohaniták és a leviták törzséből származó személy tölthetett be Izrael 12 törzséből. Visszatérve Indiára, a csillagfejtő jelöltnek állandóan figyelnie kellett mindent égben és földön, az állatok - madarak kiáltásaival együtt.
Mint a főpap és a király legfőbb tanácsadója, a csillagfejtőnek elemeznie kellett a gonosz álmok megkülönböztető jegyeit, pontosan ugyanúgy, mint a mágus papoknak az újbabilóni birodalomban az ókori keleten, ahogy ez Dániel könyvében -a Bibliában- is olvasható
Később az indiai csillagfejtőket már csak egy évre választották, de a királynak -aki Indiában az egész ország sorsáért felelős volt- azonnal el kellett bocsátania őt, ha az országban: áradás, éhínség, vagy szárazság lépett fel. A purohita (illetve főpap) és az udvari asztrológus a régi szövegek szerint úgy egészítette ki egymást, mint az anya és az apa. A státuszt jelző ranglista a szövegben a főpapot a tábornagy mögött a második helyen említi az udvari arisztokrácián belül. A hiedelem szerint egy purohita biztosítani tudta a királynak: a hatalmat, az uralmat, az alattvalókat, az ellenség feletti győzelmet; vagy bizonyos esetekben okozhatta a trón elvesztését, a birodalom széthullását is . Ezért őt az államot ’eltartó’ brahmannak is nevezték.
Amikor a király kiválasztotta csillagjósát ugyanazt a formulát alkalmazták, mint a házasságkötésnél. Sokszor előfordult, hogy egy csillagjós egyszerre két királynak szolgált, ami által a presztízse jócskán emelkedett.
Varáha Mihira leírja , hogy milyennek kell lennie egy jó asztrológusnak: megfelelő származásúnak; kellemes-barátságos kinézetűnek; arányos termetűnek. Jól formált végtagjai kell hogy legyenek, és testi hibától nem lehet elcsúfított. Ez aztán negatív diszkrimináció, a javából. Napjainkban, ha valaki így adna fel egy álláshirdetést, komoly jogi konzekvenciákat vonna maga után. Az ókori Egyiptomban ugyanez volt a helyzet, amire jó példa a XII. dinasztia idejéből Ameninek, a Gazella-kerület kormányzójának felirata, vagy Uni-é, aki tetszetős külsejével felemelkedett : testi hibások egyszerűen nem tölthettek be bizonyos funkciókat, mivel a tetszetős külsőt motívuma, mint isteni ajándék élt a közhiedelemben, az esztétikai élményről nem is beszélve. Ugyanezekkel a tulajdonságokkal emelkedett fel József is, az álomfejtő héber csillagjós egyiptomi fogoly rabszolga, aki szintén megnyerő külsejű volt , valamint megbízható és rátermett. A tetszetős külső az ókori Mezopotámiában a tudósi foglalkozásoknak is az egyik előfeltétele volt -csakúgy mint Egyiptomban-: ezek a munkajellegcsoportok pedig a démonűzés, a bajelháritás (masmasu); vagy a baru-jövendőmondók, esetleges orvosok esetében, az írnokokról nem is beszélve. A három fő szempont tehát a: származás, a testi hibátlanság, és csak utolsósorban a szakképzettség .
Visszakanyarodva az indiai csillagjós kritériumaihoz, a kiválasztottnak tisztán jól csengő hanggal kellett rendelkeznie. Varáha Mihira ezt írja: „Erkölcsi szigor kívántatik meg tőle, nemes lelkűség, harcra kézség, éles elméjűség, tudás, szelídség, és jóság. Ismernie kell az engesztelő áldozatokat, a gyógyítást, és uralni a fehér mágiát. Járatosnak kell lennie az asztronómiában, és az asztrológiában egyaránt”. Egy másik helyen Varaha Mihira idézi a nagy látnok Bhagavan Gita mondását, miszerint az olyan herceg, aki az asztronómia és a horoszkópkészítés minden ágában jártas csillagfejtőt nem becsüli, az bánatot szenved és tönkre megy .
A babilóni csillagnézők alkották meg az általunk is ismert zodiákus jegyeket, amit az asztrológiai ómen-gyűjtemények is bizonyítanak, mint amilyenek az óbabilóni király, Ammi-szaduqa korából fennmaradtak. Ez utóbbiak az uralkodó, illetve a birodalom népének sorsára próbáltak rávilágítani a bolygóknak a csillagok közötti pályájából, a fogyatkozásokból és az újhold időpontjából levont következtetésekkel. A borsippai és a ninivei királyi csillagjósok rendszeresen jelentéseket készítettek uraiknak: hadviselésről, árvízről, a termésről szóltak ezek a jelentések; meg arról, hogy az adott évben milyen lesz a születések nemek szerinti megoszlása, vagy hogy igazság uralkodik-e az országban. Az asszír kultúrában a Szargonidák idejére érte el a csillagvallás a legnagyobb hatásfokát. A kezdeti csillagfejtések az ország, a nép, illetve az uralkodó sorsával foglalkoztak, szerepük leggyakrabban bajelhárítás volt. Az individuális –mai társadalmunkban oly népszerű – horoszkópok sokkal későbbi eredetűek
Babilóniában a királyok semmilyen vállalkozásba nem kezdtek kedvező csillagállás nélkül, így a csillagnézők és jósok szerepet vállaltak a kormányzásban és a politikai döntéshozatalban. Na de kik is voltak azok a csillagász papok? Sajnos nagyon kevés adat áll rendelkezésünkre. Értékelhető leletek csupán két városból, Urukból és Babilónból ismeretesek. Az Urukban talált táblák adatai papi írnokcsaládok , írnokiskolák tagjait jegyezték le, az azonban nem derül ki, hogy az efemeriszeket ők számították-e ki vagy sem. Az írnokiskola a társadalmi elit kiváltsága volt, a tandíj rendkívül költséges, az ismeretanyag elsajátítása pedig rendkívül nehéz: a földméréstől a matematikán át a nyelvészetig az élet minden ismeretelméleti területére kiterjedt .
Az egyiptomi mítosz szerint a csillagtudomány alapjai szent könyvekben vannak összegyűjtve, melyeket Thotnak illetve Hermésznek tulajdonítanak. A legenda szerint Hermész negyvenkét könyvében, melyet Triszmegisztának neveznek, megtalálható mindazon ezoterikus tudományok leírása, melyeket az egyiptomi papok műveltek, s amiket a görög adeptusok is átvettek. Többek között Hermész illetve Thot könyvében található a híres Tabula Smaragdina. Ennek megtalálása külön történet. Egy barlangban Nagy Sándor megtalálja Hermész holtestét, kezében a smaragd-tábla a maga 13 mondatával A valójában óközépkori keletkezésű Tabula Smaragdina kora és a reneszánsz misztikusait és tudósait egyaránt rendkívüli módon foglalkoztatta. Na de mi a valóságalapja mindennek? A hermetika, a titkos tanok tudományának egyik központja a római kori Egyiptom volt, legjelentősebb iratai az Asclepius és a Corpus Hermeticum. A hermetikus szövegek zöme filozófiai áldialógus, leggyakoribb visszatérő alakjai Thot és Aszklépiosz. A hermetikus irodalomra erősen hatott Platón két dialógusa, a Phaidrosz és a Philébosz, így ehhez a világképhez a késő antik filozófiai irányzatok közül is leginkább a neoplatonista tanok állnak a legközelebb A hermetikus tanok fontos részét képezi a dekánokra alapozott asztrológia, aminek több egyiptomi emléke is fennmaradt. A reneszánsz idején a platonizmussal együtt a hermetikát is újra felfedezték, és ekkor írták újra az antik mítoszokat. Az egyiptomiak csillagászati megfigyelései ugyan nem érték el a babilóniai asztronómia színvonalat, de a hellenisztikus korban Egyiptom területén alakult ki mezopotámiai, görög és egyiptomi elemek keveredéséből az az asztrológiai rendszer, amelyből a csillagjóslás származik. Az asztrológia meghatározó szerepéről Hérodotosz is tudósít „az egyiptomiak szerint az emberek sorsa születésük napjától függ” – írja a nagy görög, s hozzáteszi, hogy emiatt az egyiptomi naptárak gyakran tartalmaznak előrejelzéseket, jóslatokat. Az egyiptomi asztrológiának jelentős előfeltétele volt az óra, mely nélkülözhetetlen volt a születési horoszkóp felállításához. Külön óraistennők voltak, akik meghatározták az életidőt, az éveket, miként az a Kákossynál a Kapuk Könyvében olvasható . Ők determinálták az emberek sorsát, a betegségeket, a szerencsét és szerencsétlenséget attól függően, hogy milyen napszakban és órában született a delikvens: ők határozták meg a születési horoszkópot. A Vanek Zsuzsanna által magyarra fordított, professzor Abd el-Mohsen Bakír által 1966-ban publikált kairói naptár nem csak az idő meghatározása szempontjából nyújtott támpontot, hanem jóslatokat is tartalmaz az emberek jövőjének vonatkozásában: meghatározott jó illetve rossz, szerencsés és szerencsétlen napokat. Ez volt az elődje a napjainkban annyira divatos, újságokban szereplő horoszkópoknak is. Kiderül belőle, hogy embereket több ezer évvel ezelőtt is a mindennapok gondjainak megoldása, lehetőségeinek kihasználása foglalkoztatta leginkább: szerelem, pénz, utazás. Úgy látszik, ez olyan emberi sajátság, mely kortól és kultúrától függetlenül létezik.
A csillagfejtők-jósok munkajellegcsoportjának összehasonlító elemzését tekintve az akkád Asipu olyan varázslót jelölt, aki kifejezetten orvosi tevékenységet látott el. A megfigyelt jelek (prognosztikus ómenek) megmondták neki, hogy a beteg élni fog-e, vagy meghal, illetve mennyi ideig tart majd a betegsége, és hogy komoly-e egyáltalán? Az asipu a beteg vizsgálatakor mindig feljegyezte a napszakot, az időpontot és az órát, hogy az ehhez kapcsolatos jeleket is értelmezte . A görög ephoroszok csillagnézőkből és madárjósokból lett politikai ellenőrök voltak, akik ítéletet mondtak a király nyolc évéről. Az Augurok, a római jóspapok feladatkörükhöz tartozott, hogy a madarak röptéből jósoljanak, sőt, még a csirkék csipegetéséből és kotkodácsolásából is. Milyen lesz a termés?- hangzott el a leggyakoribb jövőt érintő kérdés. Az augurok előzetes ténykedése nélkül Rómában nem kezdtek semmilyen vállalkozásba. Az augur tudott jósolni a rendkívüli égi jelekből is, mint a napfogyatkozás, csillaghullás, szivárvány, etc. Ez utóbbiból is látszik, hogy az augurnak volt létjogosultsága kora csillagfejtő tudós paradigmájában. A japán Ekisha olyan jövendőmondó, aki az asztrológiát összekombinálta a tenyérjóslással. A khaldeusok (chaldaioi): A késő ókorban – illetve Sextus Empiricus-nál a 2. században- az asztrológus, illetve a babilóniaiak tudományának szinonimája. Eredetileg egy sémi nép neve, akik megalapították az újbabilóni birodalmat, mely i.e. 538-ban perzsa közigazgatás alá került. Strabónnál sok helyen a babilóni szinonimája. Nagy Sándor óta egy olyan papi elitnek a gyűjtőneve, kiknek mágikus hatalmat, és ezoterikus ismereteket tulajdonítottak (asztrológia, varázslás, etc.). A mezo-amerikai majáknál a ’Napok Jósa’ volt a törzsben a ’Nap Főpapja’. A feladatai közé tartozott, hogy elrendezze a napokat: megszámlálja őket, és tcite-babbal jósoljon. Ezen kívül a jóslásnak számos egyéb változatát alkalmazta, mint például a ’távolra látást’, vagy az álomfejtést.. A görög szibüllinák eredetileg hexameterekben írt jósversek. A ránk maradt jóslatok nagy része az i.sz.-i második században keletkezett zsidó, hellenisztikus, és keresztény anyagokból állnak. A mítosz szerint Sibylla Apolló isten jósnője volt Cumaeban. Sybilla rendszeresen eksztázisba esett, és amit ilyenkor önkívületben mondott, azt állítólag isten súgta neki ugyanúgy, ahogy önkívületbe illetve transzba estek a Bibliai héber próféták a kinyilatkoztatáskor; vagy a keleti papok, akik a fájdalom által estek révületbe: például késsel vagdosták a saját húsukat (gondoljunk Baál papjaira). Az azték rítusban is lehetett valami hasonló célzat, amikor a papok megcsonkították, illetve összeszabdalták magukat.
Az arab arisztoteliánusok között is több olyat is találunk, aki az asztrológiát művelte, vegyük például Al-Kindit a IX. században. Foglalkoztatta a logika, az aritmetika, a geometria, az asztronómia és ezen belül az asztrológiai témák. Akkoriban az interdiszciplináris szemlélet volt az uralkodó, egy igazi tudósnak minden tudománnyal kellett foglalkoznia, mint egy polhisztornak. S ebben a csillagfejtés – bár ekkor már sokan vitatták tudományosságát – még az asztronómia része volt.
Már a kereszténység kezdetén is voltak olyanok, akik bár magukévá tették az új hitet, mégsem tudtak egykönnyen szabadulni a régi pogány csillagjós varázs alól. Erre példa Nagy Konstantin esete, akit látomása és a kereszt győzelemre vezetett a Milvius-híd melletti csatában, s ezért ’elfogadta’ az új hitet, ám új fővárosának horoszkópját is megrendelte asztrológusánál. Köztudomású az is, hogy Konstantin pártfogolta az a csillagjós Firmicus Maternust . A IV. század első fele volt a fordulópont, amikor a kereszténység az üldöztetések ellenére felülkerekedett a keleti misztériumvallásokon és a pogányságon. Ennek az időszaknak a szülötte volt a szicíliai Frimicus is, aki két teljes ellentétes szellemű -egy pogány és egy keresztény- irányultságú könyvet hagyott ránk: Az asztrológia kézikönyvét (Libri matheseos), melyet a 330-as évek második felében írt; és egyet a pogány vallások tévelygéséről . Az előbbi volt az ókori Ptolemaiosz Tetrabüblosza mellett a legteljesebb ősi asztrológiai kézikönyv, ami ránk hagyományozódott. A könyv ügyes kompiláció, nagyobb részt a görög, kisebb részt a latin asztrológiai irodalomból merít, az is kiderül belőle, hogy Firmicus csillagászati ismeretei messze elmaradnak a görögökétől. Firmicus az asztrológiát – ahogy azt Indiában is tették – a legszentebb papi hivatásként kezelte, az istenszolgálattal tartotta egyenértékűnek. Ahogy Bollók János elemzésében olvashatjuk: „Feddhetetlen jellem kell hozzá.” Megdöbbentő, hogy Firmicusnak a csillagjósokhoz intézett intelmei tartalmilag a hippokratészi eskü szövegéhez hasonlatosak . Firmicus tankönyve a csillagfejtést ethikai maximával felruházva a hivatás rangjára emelte.
Az ezoterikus kereszténység az evangéliumokat is összekapcsolta -Jézus életével egyetemben- a csillagjóslással. A napkeleti bölcsek „látták az ő csillagát”, mely elvezette őket Betlehembe. Vagy gondoljunk a Krisztus halálakor bekövetkezett napfogyatkozásra . Sőt, a keresztény misztikus hagyományban a 12 zodiákus jegyet a tizenkét apostolra vonatkoztatták , és ezzel együtt minden apostolnak egy-egy mágikus erejű követ is tulajdonítottak.
A Szíriusz hatalmi legitimizációs szerepe
„A gyűrűd alatt a világ, emberek,
Madár, minden állat, div, tündérsereg,
Mindenik vidékről hivass bölcseket,
Csillagnézőket, meg tudós véneket .”
Firdauszi. Londesz Elek ford.
„…álljanak elő és tartsanak meg az égnek vizsgálói,
akik a csillagokat nézik, akik megjelenítik az újholdak
napján, hogy mi jövend reád…”
Ézsaiás 47:13. Károli Gáspár ford.
Az egyiptomi birodalom életében fontos szerepet töltött be a Szíriusz: amikor delelt, sugarai éppen merőlegesen estek a piramis déli lapjára. Minden évben július 20.-a táján a Szíriusz és a Nap egyidőben kel. Általában ekkor ér a Nílus árhulláma is Núbiából Egyiptomba. Jóllehet a papok tisztában voltak vele, hogy semmiféle kauzális összefüggés nincs a két esemény között, bölcsen hallgattak róla. A vízállást egyszerű műszerekkel mérték, majd az ár közeledtével közölték a néppel, hogy az istenek irgalma nem hagyja el az országot, közeleg az ár, amit a Szíriusz közeli felkelése is mutatni fog. A jóslat a tömegekből mindig osztatlan örömöt és bámulatot váltott ki. A papság számára a Szírius is csak egy legitimizációs lehetőség volt, isteni hatalmuk jogosultságának bizonyítására, különösen az egyszerű népi rétegek körében. Ezt az eszközt pedig az egyházi elit minden predesztinálható csillagászati-naptári jelenség kapcsán bevetette ugyanúgy, mint a mezo-amerikai maják, vagy az azték papok . Gondoljunk bele, mekkora csodálatot válthatott ki az őslakosok körében, amikor a maja papok mind a nap, mind a holdfogyatkozásokat előre megjósolták.
A maja és az egyiptomi papok legitimitásának kérdése és eszközei felvetik a Weber által boncolgatott hatalom és uralom differenciálásának kérdését. Igen, még az ókori keleten is –ahol Montesqiueu és Hegel szerint nincs szabadság, csak pusztán akaratérvényesítés - szüksége volt a politikai elitnek ilyen eszközökre, hogy kormányozhassanak, bírva ezzel az embertömegek alárendeltségének önkéntes elfogadását.
Annales
A fogalom olyan könyveket jelöl, melyeket a római köztársaság korában az évek külön-külön történő jelölése céljából vezettek. Mielőtt egy évnek a fontosabb eseményeit feljegyezték volna, feltüntették, hogy kik voltak abban az évben a konzulok. Persze ebből még pontosan nem lehetett mindig kronológiailag tudni, hogy hányadik évről van szó. De hogyan is néztek ki ezek az évkönyvek? Gipsszel fehérített táblákból álltak, melyeket tradicionálisan a főpap, a pontifex maximus vezetett.
Az évkönyvek gondozása és szerkesztése az állam történeti hagyományainak vonatkozásában és a belügyek kezelésében- a phoeniciaiaknál is – úgy mint Babilónban, Egyiptomban, valamint a zsidóknál: a papok és a proféták végezték- írja Josephus, aki szerint ebben a kérdésben egyetértés volt mindenkinél . Valószínűleg ugyanez lehetett a gyakorlat Ugaritban is, amire bizonyíték az ugariti templomban talált könyvtár, benne az adminisztrációs irodalommal. Egyiptomból is több forrás ugyanezt támasztja alá például a klasszikus középbirodalomból (i.e. 17.század): az évkönyveket a papok, illetve a főpap vezette.
Mivel az ókori társadalmi paradigmákban az állam és az egyház szorosan összefonódott (az uralkodó isteni volta), a papok részesei lehettek nemcsak az egyházi, hanem a politikai-katonai elitnek is, ami az évkönyvek vezetésében betöltött szerepükben is megnyilvánult: ’csinálhatták’ a történelmet.
Determinizmus
A híres R. Chanina szerint a bölcsesség és a gazdagság a planéták hatásának az eredménye, amely nem csak más népekre, hanem Izrael fiaira is kiterjed: sem az ima nem használ ellene, sem a jótékonyság. Egyes talmudi vélemények szerint a bolygók hatása nem terjed ki az állatokra, más vélemények szerint minden fűszálnak megvan a maga csillagzata. A IV. század közepén meghalt Rábbá ben József szerint nem magyarázható az individuális cselekedetekkel és az egyéni érdemekkel a gyermekáldás és a kenyérkereset: minden kizárólag a születési konstellációtól függ .
A közép-amerikai indiánok úgy vélték, hogy az istenek már előre elrendezték az élőlények sorsát, a munkájukat, a hivatalokat: determinálták a társadalmi helyzetet és a különböző privilégiumokat. Az istenek kijelölték mind az emberek, mind az állatok, urak és szolgák feladatát, helyét, szerepét, tevékenységét az élettérben. E nélkül a tudat nélkül tulajdonképpen a különböző indián jóslási eljárások és prognózisok teljesen értelmetlenek lettek volna .
Az indiai kultúrkör kasztrendszere is valami hasonlót jelentett, azzal a különbséggel, hogy ott még a házassági mobilitás lehetősége sem volt meg; és a harcokban sem tüntethették ki úgy magukat, hogy felemelkedhessenek: nekik csak reinkarnáció tana maradt, a karma végzete, hogy egyszer esetleg majd egy jobb életbe születnek majd le. Mi tagadás, ez nem áll szemben az asztrológiai szemlélettel, sőt, talán ennek is köze lehet ahhoz, hogy a középkor és a reneszánsz pápái oly előszeretettel foglalkoztatták a csillagfejtő horoszkópkészítőket . Hiszen ha a predesztinációt elfogadjuk, akkor pont a kereszténység etikai maximája vész el, ami pedig a deizmus lényege. Bár ez sem bizonyos, hiszen ahogy Kant mondja: az erkölcsiségnek nincs szüksége egy, az embernek fölötte álló másik lény eszméjére ahhoz, hogy az ember felismerje morális kötelességét. És ezen a ponton elérkeztünk a szabad akarat problémájához.
Az akaratszabadságról folytatott hitvita pedig történetét tekintve a VII. században terjedt át a keleti kereszténység köréből az iszlám teológusok csoportjaira . Ugyanezek a keleti keresztény szírek mentették át a görög filozófiai szövegeket, és fordították le őket arabra. Ezeknek az arab vallásfilozófusoknak pedig nagy része arabul író zsidó volt. A középkorban – az arabok és keresztények közötti vitákban és párbeszédekben – hatalmas kitérő után visszatért az akaratszabadság és vele szemben az eleve elrendelés, a determinizmus és csillagfejtés kérdése a keleti kereszténységből a nyugati skolasztikus gondolkodásmódba.
Mítoszkeltés
Aquinói Tamás is elfogadta az asztrológia filozófiai értelmezését, de a szabad akarat doktrínájának fenntartásával. Ezt a tőle származó mondás is kifejezi: „A bölcs uralkodik csillagzatán, a balga engedelmeskedik annak” . Kutatásom elején Aquinói Tamás és Albertus Magnus kapcsolódási pontjainál – a csillagfejtéshez és a keresztény misztikához – nem mindig elsődleges középkori forrásokra támaszkodtam, hanem a hozzájuk kapcsolódó reneszánszkori hagyományokra és kommentárokra, a humanizmus idejéből. Ezek közül is először egy magyar vonatkozásút emelnék ki, a XVI. századi zágrábi születésű Likai Skalich Pál munkáját, amely Bécsben jelent meg 1556-ban A titkok titkának titka, avagy a misztikus filozófia tételei címmel. A másik, ennél sokkal nagyobb nemzetközi jelentőséggel bíró, hírhedt tanulmány Agrippa filozófiája ami az okkultizmusra hatalmas hatást gyakorolt. Agrippa tette Aquinói Tamást és Albertus Magnust a középkori keresztény misztika alapjává. Agrippa kedvencei közé tartozott Albertus Magnus Speculuma, a négy megfelelésről; és Aquinói Tamásnak a szellemi teremtményekről írott munkája. De vajon mennyire tükröznek valós képet a középkori misztikáról ezek a reneszánszkori alkotások? Vizsgálódásaim során felismertem, hogy rengeteg olyan hivatkozás van a reneszánszkori forrásokban, melyek az eredeti középkori szövegekben sehol sem találhatóak (Legalábbis mikor megpróbáltam visszakeresni őket, körülbelül a felét nem találtam). Mi következik ebből? Aggripa és kortársai új mítoszokat teremtettek, néhol átköltve a forrásokat. A mai ember pedig ezen a reneszánsz szemüvegen keresztül szemléli és értékeli a középkori misztikát -az ókorival együtt. Többek között ezért is minősíti a hivatalos paradigma a XX. század ezoterikus szerzőit tudománytalannak. Ez talán azt is megmagyarázza, hogy Hamvas Béla a középkori Tabula Smaragdina 13 mondatát miért datálta i.e. háromezerre .
Minden korszaknak megvannak a maga mítoszai, a múlt átértékelése, ami napjainkban is folyik: gondoljunk csak a múlt században élt Rudolf Steinerre Mindenesetre a reneszánsz mítoszkeltése azért is kiemelendő, mert napjaink közfelfogását tükrözi mind az ókor, mind a középkor, mind a misztika és az ezoterikus tanok vonatkozásában. És ez bizony csapda. A reneszánsz csapdája. Annak ellenére, hogy a reneszánsz embere korban közelebb élt a középkori emberhez, és így másképp értékelhette ugyanazokat a szövegeket, mint mi - ráadásul sokkal gazdagabb irodalom állt rendelkezésükre, mivel a források nagy része a XX. századra már elveszett-. Ezzel csak azt akarom mondani, hogy figyelembe kell venni ezeket a szövegeket is, a korban közelebbi szemléletük miatt. Hogy miért is? Mert Dilthey óta tudjuk, hogy a megismerés mindig a megismerő történelmi helyzetétől is függ. Bár nem kell ahhoz Caesarnak lennünk, hogy megértsük Caesart, a kutatásokban fontos szerepe van a beleérző cselekvés általi megértésnek, vagyis a pszichológiai szemléletnek . Ez adja meg a mítoszkeltésre a másik magyarázatot: a humanista tudósok megpróbálták az antik mágiák titkait újra felfedezni, illetve ezek alapján új rendszereket létrehozni, amiért olykor képesek voltak az ókori forrásokat is meghamisítani.
Kulturális interakciók. Összegzés
„Mert a napórát, a napóra mutatóját s a napnak
felosztását tizenkét részre a hellének a
babülóniaiaktól vették át .”
Hérodotosz II. 109. 153.old.
Az európai csillagfejtő iskola hagyománya babilóni eredetű, innen került át Egyiptomba és a görögségbe. A Szeleukida állam városaira is jellemzővé vált a görög jellegű nevelés és oktatás elterjedése. A nyelv ismeretének széles körben történő elsajátítása miatt egy hellenizált iráni réteg képződött, és fokozatosan elmosódtak a különbségek a hellének és a görögök leszármazottai között -írja Ghirshman . A szeleukidák szorosan összefonódtak a görög kultúrával: a pártus uralkodók első Mithradatéstől kezdve görögbarátnak (philhellén) nevezték magukat. Ekkor vették át a babilóni hatású, önálló fejlődést mutató görög asztronómia ismereteiket, ami így nem nevezhető perzsa sajátságnak. A római-kínai hatásokat tükrözi a pártusok és a rómaiak háborúi, melyek Plutarkhosz párhuzamos életrajzaiból is ismertek -a feltételezett formális és informális kulturális kapcsolatokkal együtt (követek tárgyalásai, kereskedelem). Róma a kezdetekben még lenézte a pártusokat: gondoljunk i.e. 93-as évre, amikor a rómaiak elérték az Eufráteszt. Pedig addigra a pártusok már rendelkeztek a nagy perzsa elődök babilóni és egyiptomi ismereteivel, és Rómától – ahol a csillagfejtés és jóslás a virágkorát élte – is sokat tanultak. Nem beszélve a kínai hagyomány esetleges ismeretéről. Ne feledjük, Mithradatész i.e. 115-ben már fogadta a kínai császár követeit, és szerződést is kötött velük .
A kora középkorban Kína élénknek mondható kapcsolatot ápolt Belső-Ázsia népeivel; Indiával, Arábiával és Perzsiával, Mezo-amerikával: az újabb tudományos eredmények már kimutatták a kínai és a maja naptári rendszer kapcsolatát (a kínai hajósok mindenhova eljutottak). A kínaiak sokat átvettek a hindu és az arab csillagászoktól, de ők is tőlük: az átadás átvétel aktusa kölcsönös volt A XIII-XIV. századi mongol uralom alatt a kínaiak élénk összekötetésben álltak Közép-Ázsia és Európa némely országaival. Ebben az időszakban fejtette ki legnagyobb hatását az arab asztronómia a térségben. Dzsingisz kán unokájának (Si-Cu császár) uralkodása alatt Zamarutan perzsa csillagász arab asztronómiai eszközöket mutatott be a császárnak . Amíg Kína a csillagászati jelenségeket Egyiptomhoz hasonlóan az egyenlítőre vonatkoztatta, addig Babilóniában az ekliptika játszotta a fő szerepet. A kínaiak az éggömb napi mozgására koncentráltak, a babilóniaiak pedig a bolygók saját mozgására. Különös, de az arabok a kínaiaktól vették át a hold állatövet, az indiaiak pedig az araboktól.
A görög asztrológiai módszer körülbelül i.e. 300 körül jutott el Indiába. Az ókori indiai csillagászat, melyet Nagy Sándor odaérkező követei is megtermékenyítettek, nagy hatást gyakorolt a muszlim gondolkodókra is. A kritikai gondolkodás volt az, melynek segítségével a hinduk értékelni és pontosítani tudták a görögök eredményeit. Korrigálták nyugati elődeik számításait, s így az égitestek pályaívének meghatározásához más koordinátákat adtak meg. Körükben a csillagászattól elkülönülő ágként bontakozott ki a trigonometria. A muszlimokra az indiai csillagászok időfelfogása is jelentősen hatott, mégpedig a hindu filozófia közvetítésével, mely a kozmoszban folytonosan ismétlődő életciklusokról regél. Az Indiai matematika fejlődésének köszönheti az emberiség a tízes helyiérték-rendszert, amely az arabok közvetítésével terjedt el a Közel-Keleten és Európában. Az indiai-arab és az európai kultúra legnagyobb közös találkozási pontja az asztronómia területén volt, mégpedig Ptolemaiosz Algamestjét kell annak tartanunk, melyet a hinduk valószínűleg az V. században építettek be saját rendszerükbe. Az indek a legnagyobb kulturális hatást viszont nem a tudomány, a csillagászat vagy a matematika területén érték el, hanem Tibeten, Kínán, és Japánon keresztül a buddhizmus hódító erejével.
A középkor vezető muszlim és arab nyelven író zsidó csillagászai között sokan egy-egy gazdag patrónus igényeit kielégítve végeztek asztrológiai megfigyeléseket. A középkori arab csillagászok tudásának legfőbb alapja az ókori görög tudósok öröksége volt. A görög alexandriai kultúra mellett nagy szerepet játszott a perzsa és az indiai szellem, melynek eredményeként Bagdadban a szinkretikus tudományosság virágzott. Az indiai tudományosság hatása, illetve a perzsa gondolkodás eredményei összeadódtak, és új életre keltek a középkori arabok körében. Itt elsősorban a ptolemaioszi Almagestre és Euklidész Elemekjére, Arkhimédész egyes írásaira, Apollóniusz, Menelaosz, Teodosiusz, Herón, Diofantus és mások munkáira gondolok. Eddig a meghatározó időszakig nem igazán beszélhettünk nemzetközi tudományosságról és tudományos közéletről. Külön ki kell emelni az iszlamizált dél-európai területeket, itt a latin hatás is egyértelműen kimutatható a szerzők műveiben. Ezeken a területeken az asztrológiai hagyomány nagyon mélyen élt, például Sisebuto király verses-tudományos művében a VII. század első felében vagy Sevillai Izidor asztrológiai munkáiban: az Etimológiákban és a De natura rerumban. Muszlim tudósok élesztették újra Európában a hellén asztrológiát, amely Ptolemaios Tetrabüblosán, és Firmicus munkásságán alapszik. Az indiai matematikai és csillagászati tudományos eredményeknek különösen nagy hatása volt Al-Andaluzban, a mór Andalúziában. A spanyolországi könyvtárakban őrzött latin nyelvű középkori kódexek között több olyan is található, melyeken a margóra írt arab nyelvű jegyzetek bizonyítják, hogy muszlim szerzők is használták.
A középkori Európába a csillagtudomány jelentős része arab közvetítéssel került. A IV. századra nesztoriánus szír szerzetesek fordították le a megmaradt görög filozófiai és egyéb tudományos szöveget görögről szírre, majd jóval később szírről arabra. Mivel az arabok vallása hisz a predesztinációban, így a görög tudományok közül a középkori arab világban az asztrológia is hatalmas fejlődésnek indult, annak ellenére, hogy valójában szemben állt a muszlim tanítással. Az arab és zsidó filozófusok és a középkori skolasztikus keresztény tudósok párbeszédei során kerültek vissza ezek az ismeretek Európába, arabból latinra és görögre visszafordítva. Ekkorra már az arisztotelészi és a platóni tanok keveredtek, és kialakult Arisztotelész neoplatonikus értelmezése, mely a platóni hatások miatt táptalajául szolgált a misztikának, az asztrológiának és a kabbalának. A XV. századig az európai csillagászat muszlim hatás alatt állt. A ptolemaioszi csillag-vizsgálatok és elméleti fejtegetések megkérdőjelezéséig is eljutott az arab asztronómia. Viszont mérőműszereik állandó tökéletesítése ellenére sem kaptak olyan pontos adatokat, hogy Ptolemaiosz rendszerének minden elemét megcáfolhatták volna. Tehát az út melyet bejártunk, Babilón-Athén-Cordóba. A kopernikuszi és a kepleri fordulat előkészítői arab tudósok voltak, akik elsősorban vallásos, másodsorban hajózási célból, illetve asztrológiai jellegű érdeklődésből fürkészték az égboltot. Ők közvetítették a régi görög, perzsa, indiai, és kínai ismereteket Európába a középkortól kezdődően.
Feliratkozás:
Bejegyzések (Atom)